Em defesa das grandes narrativas

17/05/2019

Por
Jason Schulman

Tradução
Everton Lourenço

Como restaurar grandes ideias e ideais.

Os pós-modernos se opõem a “grandes narrativas”, e talvez a “mais grandiosa” de todas as “narrativas” seja de autoria de Karl Marx: aquela sobre o proletariado tomando o poder e criando uma sociedade na qual todos os indivíduos possam desenvolver seus talentos ao máximo. Para os pós-modernos, isso não passaria de uma verborragia que mascara uma extensão da racionalidade iluminista que serve para legitimar o poder político e a opressão. Onde os marxistas defendem (criticamente) a ciência, a racionalidade, a ideia de um mundo objetivo e conhecível e a subjetividade humana, os pós-modernos proclamam a impossibilidade da verdade objetiva, a ausência de um sujeito humano pré-determinado e que todos os movimentos sociais ou sociedades que buscam o conhecimento científico ou a verdade objetiva levam a ainda mais opressão. A luta de classes e o socialismo seriam exemplos específicos de tais “metanarrativas” – e, em todo caso, estariam fora de moda.

É possível construir argumentos efetivos contra tais noções, e os marxistas muitas vezes o tem feito. Dito isso, há aspectos da crítica pós-moderna ao marxismo que merecem maior escrutínio. No fim das contas, é verdade que não importa o quanto os marxistas anti-stalinistas tenham se oposto ativamente aos governantes da União Soviética e de Estados semelhantes, esses governantes falavam em nome do marxismo. Foucault não está errado em perguntar o que nas obras de Marx “poderia ter tornado o Gulag possível” – ou, em termos mais materialistas, o que nesses textos poderia ter sido usado para justificar o Gulag. [1] Nesse espírito, este artigo tentará discernir o que é válido e o que é inválido na crítica pós-moderna ao marxismo e, além disso, se o que é válido na crítica ao marxismo (como popularmente apresentado) seria válido também como uma crítica ao pensamento do próprio Marx.

Por que isso importa? Porque o núcleo da compreensão marxista do capitalismo – que se trata de um sistema de produção em nome da produção, em que toda a vida está cada vez mais subordinada às necessidades de acumulação de capital, onde a própria vida humana é reduzida a um “custo de produção” – permanece tão verdadeiro como sempre. No entanto, o marxismo está longe de ser a tendência dominante dentro do chamado movimento “antiglobalização” atualmente. O movimento está dividido entre aqueles que se opõem apenas ao neoliberalismo, ou à “globalização”, e aqueles com um ponto de vista explicitamente anticapitalista. Muitos dos anticapitalistas são anarquistas que evitam o marxismo devido ao autoritarismo tanto dos Estados-Partidos Comunistas quanto das inúmeras facções declaradamente marxistas, tanto stalinistas quanto anti-stalinistas.

Mas a crítica anarquista do capitalismo é quase que puramente moral, enquanto a crítica de Marx da economia política representa um afastamento desse moralismo. É um avanço sobre a mentalidade simples de que “o capitalismo é mau, vamos derrubá-lo” porque reconhece a necessidade de entendermos o sistema para possibilitar a sua superação. Marx fornece uma teoria do desenvolvimento capitalista que reconhece que o capitalismo é um sistema de poder de classe que surgiu de uma sociedade de classes anterior, mas que é mais dinâmico do que qualquer outro antes dele. E embora o pós-modernismo não influencie diretamente a maior parte do radicalismo de esquerda hoje, a evocação pós-moderna da “micropolítica” é semelhante, embora não idêntica, à repulsa anarquista ao poder em geral. [2] Mas, como Stephen Eric Bronner diz corretamente, é profundamente equivocado ver o poder “como um quantum do qual menos é bom e mais é ruim: a questão não é a concentração de poder, mas sua capacidade de responder à sociedade”. [3] Um movimento que rejeita a busca pelo poder está, em última instância, rejeitando a possibilidade de uma mudança radical duradoura. Quaisquer que sejam suas falhas, os marxistas sempre compreenderam isso.

Iluminismo como dominação

O embrião da crítica pós-moderna ao marxismo pode ser encontrado na Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer – eles mesmos marxistas no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, na Alemanha. O marxismo desta escola foi profundamente moldado pelo fracasso da revolução bolchevique em desencadear uma revolução mundial, pela ascensão do stalinismo e do fascismo e pelos fracassos políticos da classe trabalhadora. Em particular, apesar da política no geral pró-socialista da classe trabalhadora alemã, os nazistas ainda conseguiram tomar o poder. A conversa sobre a inevitabilidade do socialismo – uma marca registrada do marxismo da Segunda e da Terceira Internacionais – não parecia mais nem levemente plausível.

Em vez de ver a Grande Depressão, o stalinismo e o fascismo como sinais do declínio do capitalismo, como fizeram marxistas de todos os matizes na época, Adorno e Horkheimer afirmavam que esses eram os resultados do modo racionalista de pensar, introduzido pelo Iluminismo. Da forma como eles viam, o desejo do Iluminismo de controlar e dominar a natureza com a razão estava agora sendo voltado para a própria humanidade. A razão, alegavam, estava sendo usada para justificar a barbárie nazista e a guerra mundial. Quando a experimentação nazista sobre judeus, homossexuais e outros é feita em nome da Ciência, uma crítica da Ciência – e da tecnologia e da razão instrumental – parece adequada. Daí a afirmação de que “para o Iluminismo, tudo o que não esteja de acordo com a regra da calculabilidade e da utilidade é suspeito … O Iluminismo é totalitário.” [4]

Se a luta de classes já havia sido a força motriz da História, Adorno e Horkheimer afirmavam que não era mais assim. O conflito primário no mundo moderno era agora entre a humanidade como um todo e a natureza não humana. A objetificação da natureza que emergiu da Revolução Científica dos séculos XVI e XVII levou, em última instância, à objetificação da própria humanidade, à maneira da experimentação “científica” nazista. Se houver uma linha direta de continuidade do Iluminismo até Marx, então obviamente Marx seria cúmplice nesse processo.

No entanto, o argumento de que o Iluminismo seria a causa do totalitarismo é enganoso. Como Kenan Malik explica, a “Ciência” nas mãos dos nazistas era “o uso do discurso da Ciência para dar legitimidade a argumentos irracionais e não-científicos … Para se engajar no extermínio em massa, era necessário [para os nazistas] acreditar que os alvos dessa política eram menos que humanos … dizer que esse era um plano concebido racionalmente seria elevar os preconceitos do Terceiro Reich ao status de conhecimento científico.” [5] No caso de Marx, embora ele certamente seja um herdeiro do pensamento iluminista, seu conceito de “ser-espécie”, derivado do idealismo alemão, o isenta de qualquer afirmação mecanicista, linear e unilateral de “progresso”, do tipo que caracterizava o materialismo iluminista. Como argumenta Marshall Berman, a visão de Marx como glorificador da conquista da natureza falha em discernir que

Se Marx for fetichista sobre alguma coisa, não é sobre trabalho e produção, mas sim sobre o ideal muito mais complexo e abrangente de desenvolvimento  – “o livre desenvolvimento de energias físicas e espirituais” (manuscritos de 1844) … Marx quer abraçar Prometeu e Orfeu; ele considera que vale a pena lutar pelo comunismo, porque pela primeira vez na história ele poderia permitir que os homens tivessem ambos … Ele sabia que o caminho para além das contradições teria de passar pela modernidade, e não por fora dela. [6]

Nenhum prometéico bruto escreveria, como Marx, que “o homem vive da natureza, o que significa que a natureza é seu corpo, com o qual ele precisa manter um intercâmbio constante para não morrer. Que a vida física e intelectual do homem dependa da natureza significa apenas que a natureza depende de si mesma, pois o homem é uma parte da natureza.” [7]

Pós-modernismo contra produtivismo

No entanto, não se pode dizer que a versão “produtivista” do marxismo, tantas vezes atacada pelos pós-modernos, tenha sido puramente invenção da Segunda e da Terceira Internacionais. Vários escritos de Marx dão a impressão de que ele considera a produção material como sendo a única e autônoma força motora da História, e a consciência um mero “reflexo” e “eco”: “Neste quadro teórico, as relações de autoridade e as formas de ideação das inter-relações sociais podem ser analisados apenas em termos de se elas fomentam ou restringem o desenvolvimento das forças à progressiva auto-objetivação tecnológica da espécie.” [8] Marx escreve n’A Ideologia Alemã que

Essas várias condições, que aparecem primeiro como condições para a auto-atividade, depois como grilhões, formam em toda a evolução da História uma série coerente de formas de inter-relações, cuja coerência consiste nisso: no lugar de uma forma anterior de inter-relações, que se tornou um grilhão, é colocada uma nova, correspondendo às forças produtivas mais desenvolvidas e, portanto, ao modo mais avançado da auto-atividade dos indivíduos – uma forma que por sua vez se torna um grilhão e é então substituída por outra. Como essas condições correspondem, em cada fase, ao desenvolvimento simultâneo das forças produtivas, sua História é ao mesmo tempo a História das forças produtivas em evolução assumidas por cada nova geração e é, portanto, a História do desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos. [9]

Não é difícil ver como tais textos poderiam ser interpretados como “um tipo de evolucionismo tecnológico, em que o socialismo se torna o resultado obrigatório do avanço irresistível das próprias forças produtivas capitalistas, e a revolução se torna simplesmente o momento da transição … para o desenvolvimento liberado da capacidade produtiva da espécie.” [10]

Jean Baudrillard mira suas farpas em ‘O Espelho da Produção’ precisamente nesse produtivismo “marxista”. Seu argumento fundamental é apresentado no primeiro capítulo do livro, “O Conceito de Trabalho”:

Radical em sua análise lógica do capital, a teoria marxista, entretanto, mantém um consenso antropológico com as opções do racionalismo ocidental em sua forma definitiva adquirida no pensamento burguês do século XVIII. Ciência, técnica, progresso, História – nestas palavras temos toda uma civilização que se compreende como produzindo seu próprio desenvolvimento e que assume que sua força dialética tende a  completar a humanidade em termos de totalidade e felicidade. Marx também não inventou o conceito de gênese, desenvolvimento e finalidade. Ele não mudou nada do básico: nada a respeito da idéia do homem produzindo a si mesmo em sua infinita determinação e continuamente se superando na direção de seu próprio objetivo. [11]

Baudrillard está certo ao desafiar a suposição de que liberar as forças produtivas equivaleria a liberar a humanidade. É uma lógica que levou Marx a escrever artigos para o New York Daily Tribune que passaram perto de apologias ao domínio britânico sobre a Índia, “progressista” em seu desenvolvimento das potências produtivas; uma lógica que levou Lenin a elogiar a infra-estrutura produtiva do capitalismo alemão e a gestão científica taylorista, e a afirmar que, em última análise, “a produtividade do trabalho é o mais importante, o principal para a vitória do novo sistema social. O capitalismo criou uma produtividade de trabalho desconhecida sob a servidão. O capitalismo pode ser totalmente derrotado pela criação de uma produtividade do trabalho nova e muito mais alta pelo socialismo.” [12] Essa lógica levou Trotsky a definir a Rússia stalinista como um “Estado operário”, ainda que “degenerado”, precisamente porque estava desenvolvendo as forças produtivas enquanto o capitalismo havia entrado em seu estágio de “declínio” e “decadência”. [13]

Mas o próprio Marx dificilmente poderia ser considerado um produtivista sem ambiguidades. Desde a publicação das “Teses sobre Feuerbach”, dos Grundrisse e dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 e o desenterro da influência hegeliana no Capital, fica claro que o desejo de Marx de maximizar a produção está subordinado ao seu objetivo de estabelecer uma sociedade mundial em que todas as pessoas possam desenvolver seus talentos e habilidades ao máximo. Deixando de lado alguns sonhos de transcendência da escassez, torna-se óbvio que Marx não via os seres humanos como meras máquinas de produção. Baudrillard não tem nada a dizer sobre essa tensão na obra de Marx; para ele, o marxismo invariavelmente “auxilia a astúcia do capital”. [14]

Baudrillard afirma, no capítulo “Materialismo Histórico e Sociedades Primitivas”, que o marxismo é incapaz de compreender as sociedades primitivas. Ele “reescreve a História através do modo de produção” . [15] Incapaz de romper com o quadro conceitual da economia política, o marxismo não seria capaz de enxergar a irredutibilidade das sociedades primitivas à produção: “O mágico, o religioso e o simbólico são relegados às margens da economia. E mesmo quando as formações simbólicas visam expressamente, como na troca primitiva, impedir a emergência, com a ascensão de estruturas econômicas de um poder social transcendental… as coisas são dispostas, no entanto, para que se veja uma determinação pelo aspecto econômico em última instância.” [16] Baudrillard localiza o marxismo dentro da história das noções ocidentais de ciência sendo usadas para oprimir o primitivo:

A cultura ocidental foi a primeira a refletir criticamente sobre si mesma (à partir do século XVIII). Mas o efeito dessa crise foi que ela passou a refletir sobre si mesma também como uma cultura no universal e, assim, todas as outras culturas entraram em seu museu como vestígios de sua própria imagem. Ela as “estetizou“, as reinterpretou segundo seu próprio modelo e, assim, impossibilitou a interrogação radical que essas culturas “diferentes” implicariam. Os limites dessa cultura “crítica” são claros: sua reflexão sobre si mesma leva apenas à universalização de seus próprios princípios. Suas próprias contradições a levam, como no caso anterior, ao imperialismo econômico e político mundial de todas as sociedades ocidentais modernas, capitalistas e socialistas. [17]

O marxismo supostamente seria, portanto, tão culpado quanto seus oponentes burgueses de incompreensão das sociedades “sem história”, tentando colocá-las dentro do contexto da economia política e, portanto, tão culpado quanto eles de racismo e de etnocentrismo.

Mas Baudrillard não faz distinção entre pensamento e prática. Não foram as idéias dos economistas políticos clássicos que levaram ao colonialismo. Suas teorias foram geradas depois que o colonialismo já era um fato há muito estabelecido. O colonialismo surgiu da dinâmica expansionista do capitalismo, de sua necessidade de forçar “todas as nações, sob pena de extinção, a adotar o modo de produção burguês”, e isso teria ocorrido mesmo se Adam Smith nunca tivesse escrito nada. [18] Baudrillard não percebe que tanto Marx quanto Engels consideravam as formas comunais de organização de povos como os iroqueses norte-americanos como precursores do comunismo, como fica claro nos Cadernos Etnológicos de Marx. [19] Mais notavelmente, entre 1878 e 1881, Marx considerava que a Rússia poderia ser capaz de “pular” o estágio capitalista da História através de suas comunas (obshchina) e “passar diretamente para a forma mais elevada de propriedade comum comunista.” [20] A teoria dos “estágios” da história do “comunismo oficial”, um alvo fácil para Baudrillard e para pós-modernos em geral não pode ser conciliada com as esperanças de Marx sobre as comunas russas.

Reducionismo à classe?

A controvérsia de Michel Foucault com o marxismo repousa menos em seu suposto produtivismo e mais naquilo que ele considera como sua incapacidade de “ir além do modo de produção para tornar inteligíveis as formas de dominação que emergem em outros pontos no espaço social e, além do mais, em considerar essas formas de dominação como conceitualmente distintas das relações de produção.” [21] Ecoando Nietzsche, Foucault vê a luta de classes como apenas um exemplo de um impulso mais fundamental na humanidade, a “vontade de poder.” Ele se recusa a “tomar partido” entre a repressão e a”força” exercida pelos movimentos sociais que resistem a ela. Além disso, ele se recusa a classificar essas relações de poder política, social ou moralmente. Foucault rejeita especificamente a ideia do sujeito humano: “O indivíduo não é uma entidade pré-dada que seria aproveitada pelo exercício do poder. O indivíduo, com sua identidade e suas características, é o produto de uma relação de poder exercida sobre corpos, multiplicidades, movimentos, desejos, forças.” [22]

A resposta marxista a Foucault começa com a questão “de onde vem a vontade de poder?” Se for um traço humano determinado biologicamente, e se isso sustentar todo o conflito social, então a humanidade estaria condenada geneticamente a sofrer opressão. Foucault e os pós-modernos em geral estariam oferecendo pouco mais do que uma versão retrabalhada da teoria religiosa do pecado original. Mas se a vontade de poder tiver raízes sociais, então é possível de imediato questionar sua condição como categoria essencial. O que na sociedade produz e reproduz essa vontade? O que existe antes disso? De onde vem a “luta pelo poder”?

Foucault vê os efeitos da ascensão do capitalismo sobre as relações humanas, não apenas no nível da luta de classes, mas na esfera da punição, do treinamento, da opressão social e da repressão sexual. Ele argumenta que enquanto o feudalismo havia imposto uma relação de poder político por cima, o capitalismo em ascensão impôs a “autodisciplina” através de uma variedade de novas instituições sociais:

Esse novo mecanismo de poder depende mais dos corpos e do que eles fazem do que da terra e de seus produtos. É um mecanismo de poder que permite que o tempo e o trabalho, em vez da riqueza e das mercadorias, sejam extraídos dos corpos. É um tipo de poder que é exercido constantemente por meio da vigilância, e não de maneira descontínua, por meio de um sistema de impostos ou obrigações distribuídos ao longo do tempo. Pressupõe uma rede bem coesa de coerções materiais ao invés da existência física de um soberano. Depende, em última instância, do princípio de que alguém seja capaz de aumentar simultaneamente as forças submetidas e melhorar a força e a eficácia daquilo que as sujeita. [23]

Estas observações são levantadas à posição de uma teoria explicitamente oposta à luta de classes como uma explicação da transformação histórica: “Não se deve assumir uma condição maciça e primitiva de dominação, uma estrutura binária com ‘dominadores’ de um lado e ‘dominados’ do outro, mas uma produção multiforme de relações de dominação” .[24] Mas quem é esse alguém que deve ser capaz de aumentar o número de pessoas dominadas enquanto aumenta a força que as domina? Quem são os dominados?

O argumento de Foucault contra o marxismo repousa sobre a alegação de que o marxismo reduziria a História a apenas um conjunto de relações de poder – estrutura de classe – enquanto que o “poder” em si seria uma categoria mais elementar. Mas o próprio Marx, pelo menos, não fazia isso. Para Marx, a categoria humana fundamental não é luta de classes, nem poder, mas trabalho – porque as pessoas precisam trabalhar para viver (independentemente do que Baudrillard possa escrever), e porque seu trabalho é social, elas criam sociedades como um meio para implementar trabalho. O marxismo não precisa desconsiderar ou rejeitar uma conexão entre estruturas de poder e a biologia humana, como faz Foucault. O marxismo vê os seres humanos como animais sociais e pode compreender as relações de poder em relação à atividade humana mais fundamental – o trabalho social.

O marxismo – ou pelo menos o marxismo inteligente – não reduz todas as lutas sobre poder à classe; “apenas” afirma que as lutas sociais podem ser definidas em relação à classe. Carol A. Stabile explica:. . .

as três principais acusações levantadas contra o [marxismo]… [são] de que ele seria “reducionista”, “universalista demais” e de que não seria capaz de considerar o trabalho feminino. Sobre o primeiro ponto, a alegação geral é de que o materialismo histórico reduziria as estruturas de opressão à exploração de classe, ignorando ou minimizando assim o sexismo, o racismo e a homofobia. Embora seja certamente verdade que o materialismo histórico coloca as relações de produção no fundamento da sociedade, não há nada simplista ou reducionista sobre como essas relações estruturam a opressão. Antes, as análises materialistas históricas, em vez de examinar apenas uma forma de opressão… explorariam a maneira como todas elas funcionam dentro do sistema abrangente de dominação de classe na determinação das escolhas de vida das mulheres e dos homens. As trabalhadoras das Sweatshops em Nova York, por exemplo, experienciam o sexismo e o racismo de maneiras quantitativa e qualitativamente diferentes do que mulheres de classe média. O racismo dirigido aos jovens afro-americanos pobres ocorre em um contexto diferente daquele dirigido às mulheres afro-americanas na universidade… ao situar ambas as formas [de opressão] no interior do contexto material e da quadro histórico em que elas ocorrem, podemos destacar os mecanismos discriminatórios variáveis que são centrais para o capitalismo como um sistema. [25]

No fim, não apenas a crítica de Foucault ao marxismo é um fracasso, como também sua “redução” de todas as desigualdades ao conceito de poder não é uma redução, mas uma mistificação – ela não pode explicar as razões do poder sem referência ao poder. E, ao contrário de Marx, Foucault não oferece uma alternativa à relação de opressores e oprimidos.

Conclusão

O ataque pós-moderno ao marxismo confunde as cruezas do “marxismo-leninismo” com o pensamento do próprio Marx. Sua crítica à racionalidade iluminista é falha em seus próprios termos, mas também não consegue discernir a ruptura de Marx com seus antecessores iluministas. O objetivo de Marx – a emancipação do indivíduo humano da necessidade e o florescimento de uma “rica individualidade” – não é o objetivo do racionalismo, do hegelianismo ou da economia política clássica; não está garantido pela racionalidade, nem por uma totalidade onisciente do sistema teórico, mas só pode ser conquistado através da luta.

Foi principalmente a esquerda marxista (anti-stalinista) quem se opôs ativamente às verdadeiras “metanarrativas” reacionárias do século XX: o darwinismo social, o chauvinismo nacional, o fascismo, o liberalismo da Guerra Fria e até o stalinismo. O marxismo fornece uma crítica mais lúcida de “metanarrativas” quando elas servem como justificativa para a opressão do que o pós-modernismo, incluindo onde – como no caso do stalinismo – a “metanarrativa” é uma degeneração originada no próprio movimento marxista. Se os trabalhadores do mundo cumprirão ou não aquele que Marx esperava ser o seu “destino histórico” – derrubar o capitalismo e abrir as portas ao comunismo – ainda não se sabe. Os aspectos teleológicos do marxismo estão abertos à crítica. No entanto, a obra de Marx ainda fornece, simultaneamente, a única crítica coerente da racionalidade iluminista com a noção de que o Iluminismo era, de fato, uma coisa boa.

Notas

  1. Michel Foucault, in Colin Gordon, ed., Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (New York: Pantheon Books, 1980), p. 135.
  2. See, for example, John Holloway, Change The World Without Taking Power — The Meaning of Revolution Today (London: Pluto, 2002).
  3. Stephen Eric Bronner, Socialism Unbound, 2nd Edition (Boulder: Westview Press, 2001), p. 168.
  4. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York: Continuum, 1976), p. 12.
  5. Kenan Malik, “The Mirror of Race: Postmodernism and the Celebration of Difference,” in Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster, eds., In Defense of History: Marxism and the Postmodern Agenda (New York: Monthly Review Press, 1997), p. 127.
  6. Marshall Berman, All That is Solid Melts Into Air (New York: Simon and Schuster, 1988), pp. 126-29.
  7. Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” in David McLellan, ed., Karl Marx: Selected Writings (London: Oxford Press, 2000), p. 81.
  8. Carmen Sirianni, Workers Control and Socialist Democracy: The Soviet Experience (New York: Verso, 1982), p. 249.
  9. Marx, “The German Ideology,” op cit., pp. 180-81.
  10. Sirianni, op cit., p. 250.
  11. Jean Baudrillard, The Mirror of Production (St. Louis: Telos Press, 1975), pp. 32–33.
  12. V. I. Lenin, Collected Works (London: Progress Publishers, 1964), p. 427.
  13. “Socialism has demonstrated its right to victory, not on the pages of Das Kapital, but in an industrial arena comprising a sixth part of the earth’s surface — not in the language of dialectics, but in the language of steel, cement and electricity.” Leon Trotsky, The Revolution Betrayed (New York: Pathfinder Press, 1972), p. 8.
  14. Baudrillard, op cit., p. 31.
  15. Ibid, p. 69.
  16. Ibid, p. 87.
  17. Ibid, p. 89.
  18. Marx, “The Communist Manifesto,” op cit., p. 225.
  19. See Franklin Rosemont, “Karl Marx and the Iroquois,” available online at <http://libcom.org/library/-karl-marx-iroquois-franklin-rosemont>.
  20. Marx, “Preface to the Russian Edition of the Communist Manifesto,” op cit., p. 584.
  21. Mark Poster, Foucault, Marxism and History (Cambridge: Polity Press, 1984), p. 107.
  22. Foucault, op cit., p. 74.
  23. Ibid, p. 104.
  24. Ibid, p. 142.
  25. Carol A. Stabile, “Postmodernism, Feminism, and Marx: Notes From the Abyss,” in Wood and Foster, eds., op cit., pp. 142-43.

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