A conversão de Georg Lukács

13/04/2021

Por
Daniel Lopez

Tradução
Isabela Gesser

O filósofo e historiador literário húngaro comunista George Lukács nasceu neste dia em 1885. Ele foi um revolucionário herege e marxista que participou do curto governo da República Soviética da Hungria e recebeu críticas por onde passou – e talvez por isso mesmo ele é tão importante para nós.

Georg Lukács. Wikimedia Commons

Em outras palavras, apenas quem reconhece com firmeza, e sem quaisquer ressalvas, que o assassinato não deve ser sancionado em nenhuma circunstância, pode cometer o ato assassino, que é verdadeiramente – e tragicamente – moral. Para expressar este sentido da mais profunda tragédia humana nas palavras incomparavelmente belas de Judite de Hebbel: “mesmo que Deus tivesse colocado o pecado entre mim e a ação que me foi imposta — quem sou eu para escapar?”

“Éticas e Táticas” – 1919


Foi com estas palavras que Georg Lukács anunciou a sua conversão ao comunismo. Elas foram escritas há pouco mais de cem anos, como uma modificação de um ensaio anterior no qual ele havia se declarado contrário ao bolchevismo, pois acreditava ser inconcebível já que legitima o pecado.

Esta conversão — nas palavras de um de seus amigos, Anna Lesznai, de “Saul a Paul” — inaugurou uma década em que Lukács revolucionou a filosofia marxista. No processo, ele emergiu como talvez o marxista mais profundamente filosófico desde o próprio Karl Marx.

Antes de se tornar socialista, Lukács, que era filho de um banqueiro em Budapeste, já gozava de uma reputação literária. Mas do que é que ele se converteu? É difícil dizer. Muitas temáticas radicais competem por espaço em seus escritos pré-marxistas.

Bem familiarizado com Marx, ele recebia influências anti-positivista da sociologia de Max Weber e Georg Simmel, tanto de quem ele veio a rejeita-los após 1914 por apoiar a Primeira Guerra Mundial. Lukács combinou seu fascínio por Fichte, Kierkegaard e pela clássica literatura moderna tangenciando um estudo detalhado sobre os acadêmicos da filosofia neo-kantiana.

Ele desdenhava aquilo que considerava como o empirismo vulgar do movimento social-democrata, enquanto se inspirava a partir de Georges Sorel e Ervin Szabó, radicais sindicalistas e socialistas que tentaram superar a institucionalização do movimento proletário através do recurso a uma nova mitologia proletária. Lukács mergulhara na literatura clássica moderna conhecendo assiduamente autores como Henri Bergson, Hegel e Dostoyevsky.

Em suma, Lukács era radical e miserável na mesma proporção. Seus primeiros ensaios, publicados no volume Soul and Form, tornou a vida de um crítico, a quem é negada a criatividade do artista ou a pureza ética de quem age, algo desesperador. Sua teoria literária e crítica foi amplamente aclamada, mas ele estava profundamente insatisfeito.

Ele foi atraído por figuras capazes de ação ética enquanto se considerava tragicamente fadado e incapaz de ação e, consequentemente, de vida ética. Suas relações estavam conturbadas, o que o fez explorar a ideia de suicídio. Embora fosse um homem rico, Lukács não tinha medo da morte, pois a morte só existe depois que ele deixasse de respirar. Incapaz de encontrar qualquer lar espiritual em uma era de “pecado absoluto”, como ele a caracterizou (citando Fichte), Lukács desejava um novo amanhecer.

Pouco antes da Revolução de Outubro, Lukács previu um novo amanhecer em A Teoria do Romance. Ele o fez com referência a Dostoyevsky, cujos romances ele considerava como o prenúncio do advento de uma nova era, na qual a trágica contraposição entre o indivíduo e a sociedade poderia ser superada para sempre.

Há cem anos, no final de 1918, Lukács comprometeu-se plenamente com a promessa de uma nova era: juntou-se ao Partido Comunista Húngaro (PCH), e logo depois veio o amanhecer.

Um novo amanhecer

Em 21 de março de 1919, a Hungria tornou-se o lar da Segunda Revolução Soviética da Europa. De acordo com o relato de um jovem poeta húngaro, József Nádass, Lukács estava apresentando uma palestra intitulada “Old Culture and New Culture” (Velha Cultura e Nova Cultura) em um salão lotado quando a Revolução Soviética húngara foi declarada.

Nessa palestra, Lukács declarou: “libertação do capitalismo significa libertação do domínio da economia… a sociedade comunista, como a destruição do capitalismo, formula seu posicionamento precisamente aqui. Ele se esforça para criar uma ordem social em que todos compartilhem o estilo de vida que pertencia às classes opressoras.”

Infelizmente, a notícia da revolução interrompeu a palestra de Lukács. Felizmente, ele conseguiu concluí-lo algumas semanas depois, falando na Marx-Engels Workers University que ajudou a fundar. Esta palestra – traduzida na década de 1960 e publicada pelo jornal Telos da New Left – é um dos primeiros documentos do marxismo de Lukács.

O tanto de conhecimento produzido pela conversão de Lukács é um dom com o qual podemos pensar livremente e, ao fazê-lo, superar Lukács e ganhar um mundo mais livre.

As linhas acima citadas dão-nos um sentido da visão que Lukács procurou realizar quando a jovem república soviética nomeou-o Comissário Adjunto para os Assuntos Culturais e Educacionais. Como vice-comissário, Lukács fez uma quantidade enorme de ações em um curto espaço de tempo.

Nacionalizou todos os teatros privados e iniciou a redistribuição de bilhetes pré-vendidos da burguesia e da aristocracia para os trabalhadores e os pobres. Seu Comissariado emitiu a proclamação: “a partir de agora, o teatro pertence ao povo! A arte não será mais o privilégio dos ricos. A cultura é devida por direito aos trabalhadores”. Lukács criou bilheterias de trabalhadores especiais que vendiam bilhetes a preço reduzido. O Comissariado também estabeleceu uma união de atores, para a qual Bela Lugosi se tornou um ativista líder, precipitando sua fuga para os EUA após o colapso da República Soviética.

Sob a liderança de Lukács, e com a colaboração ativa de historiadores da arte, o Comissário do Povo para a Educação e Cultura elaborou uma lista de obras de arte privadas significativas na Hungria – incluindo obras-primas de El Greco, Goya, Delacroix, Millet, Manet, Courbet, Pieter Brueghel, o Velho, Constable, Cézanne, Pissarro, Gauguin, Rossetti, Renoir, Van Gogh, Matisse, Monet, Degas e Jan Steen, para não mencionar vários artistas húngaros.

No decorrer deste programa massivo de nacionalização, os homens de Lukács tiveram que procurar a propriedade de um dos condes Batthyány. Quando uma pintura de Brueghel que se sabia estar em sua coleção não foi encontrada, eles derrubaram as paredes de sua mansão até que a pintura murada fosse recuperada. O Comissariado de Lukács, então, disponibilizou essas obras de arte até então cobiçadas para o povo, encenando uma magnífica e inédita “Primeira Exposição de Tesouros de Arte Levados para Propriedade Pública”.

Além disso, foram criadas instituições de educação de adultos destinadas aos trabalhadores — incluindo a mencionada Marx-Engels Workers University. As faculdades foram radicalmente reestruturadas para formar professores do ensino secundário, enquanto clássicos marxistas como a Guerra Civil na França e o Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico foram adicionados à lista leitura até então repletas de textos religiosos antiquados e dogmáticos.

Em uma medida que certamente seria bem-vinda pelo precariado acadêmico de hoje, intelectuais radicais (como, por exemplo, Karl Mannheim) tornaram se palestrantes e professores catedráticos. O Comissariado de Lukács também estabeleceu um registro de escritores reconhecidos que receberiam uma renda regular. Seu documento pioneiro observava que: “Qualidade, orientação ou visão política de mundo não são levadas em consideração. O Comité do registo não funciona como órgão de crítica. Seu trabalho envolve apenas distinguir diletantes de escritores profissionais.” Naturalmente, eles também criaram um processo de recurso, permitindo que qualquer pessoa tratada injustamente poderia contestar uma decisão.

Esta abordagem resumiu, a grosso modo, a atitude defendida por Lukács no seio do Comissariado em relação à arte e à cultura. Ele cunhou o slogan “A arte é o fim e a política é o meio”, e escreveu uma proclamação declarando que o Comissariado apoiaria a arte clássica e de qualidade, mesmo quando ela contradissesse as políticas da República.

Como vice-comissário, Lukács resistiu aos apelos de vários setores para que a república soviética tomasse partido em disputas artísticas ou para promover este ou aquele artista como poeta laureado da revolução. Enquanto não desmentia seus próprios juízos, Lukács adiou a cultura de avaliação para um futuro proletariado livre. Diante disso, sua tarefa era preparar o terreno para este florescimento.

O Comissariado de Lukács organizou a primeira tradução húngara do “O Capital“. Clássicos literários também foram traduzidos – incluindo as obras completas de Dostoievsky, Shakespeare e outros autores históricos mundialmente conhecidos. Para tornar a cultura disponível para o povo, Lukács estabeleceu Bibliotecas Móveis, dirigidas por zeladores, que atenderam os distritos da classe trabalhadora.

As crianças não foram ignoradas. O Comissariado estabeleceu um programa de educação sexual destinado às crianças em idade escolar — o primeiro deste tipo na Hungria profundamente cristã. Uma história apócrifa sugere que Ana Lesznai uma vez perguntou a Lukács o que seria dos contos de fadas que ambos amavam. Diz-se que ele respondeu que eles se tornariam verdadeiros: que sob o comunismo, as pedras e as árvores falariam. Por isso, o Comissariado criou um departamento de fábulas, liderado por Béla Balázs e Lesznai, que organizava espetáculos de Marionetas itinerantes, bem como tardes destinadas a contadores de fábulas. Estas últimas foram acompanhadas por um artista que produziu desenhos para ilustrar os vários temas, a fim de que as crianças sejam expostas à cultura “bela e instrutiva”.

Lukács no caminho para Petrogrado

A fundação da república soviética da Hungria foi prematura, tanto em aspectos políticos quanto estrategicamente, sendo assim prejudicada pelo isolamento e pela falta de clareza política, que surgiu em certa medida da infeliz aliança entre os comunistas húngaros e os sociais-democratas.

Assim, o Estado dos jovens trabalhadores foi tragicamente fadado. Mais do que ninguém, Lukács encarnou o seu espírito trágico. De acordo com um relato de um observador social-democrata, Lukács poderia frequentemente ser encontrado em casa, realizando discussões informais. O mesmo observador informa que, numa dessas reuniões, Lukács argumentou:

(…) nós, comunistas, somos como Judas. É nosso trabalho crucificar Cristo. Mas esta obra pecaminosa é ao mesmo tempo a nossa vocação: somente através da morte na cruz que Cristo se torna Deus, e isso é necessário para ser capaz de salvar o mundo. Nós, comunistas, levamos sobre nós os pecados do mundo, a fim de podermos assim salvar o mundo.

Esta atitude trágica-messiânica permaneceu intacta quando Lukács foi chamado a liderar como comissário militar da linha de frente, enquanto a república soviética estava cercada. Além de ganhar popularidade devido à sua atenção detalhada ao estado da cozinha no campo de batalha, dizem que Lukács se expôs ao fogo inimigo caminhando acima das trincheiras. Ele justificou isso, argumentando que se ele queria tirar a vida, ele deve dar ao seu adversário uma chance de retribuir o gesto.

Quando a república soviética da Hungria entrou em colapso, Lukács foi instruído pelo líder comunista Béla Kun (que o havia recrutado) a ficar para trás e, apesar de seu perfil público e notoriedade, a organizar-se clandestinamente. Isso ele fez, apesar de suspeitar que Kun tinha lhe dado esta tarefa esperando que sua notoriedade levaria à captura e execução. No entanto, foi nestes meses obscuros que Lukács começou sua aprendizagem política, e que posteriormente ele continuou a sério após escapar para Viena no final de 1919.

Lá, três fatores convergiram para que seu amadurecimento político acontecesse. Em primeiro lugar, estudou Marx, Hegel e Lênin e lutou para compreender os detalhes concretos da revolução que tinha ocorrido na Rússia em 1917. Em segundo lugar, colaborou com o líder sindical Jenő Landler contra a liderança de Béla Kun. Kun era um seguidor de Grigory Zinoviev e do principal representante Húngaro do Comintern. Naqueles anos, Zinoviev e Kun favoreceram uma política burocrática e sectária que visava forçar artificialmente o ritmo da revolução. Isso desencadeou um desastre generalizado.

Por exemplo, apesar da criminalização do Partido Comunista Húngaro (PCH), Kun tentou impor uma política que proibia os comunistas de pagar direitos sindicais que iriam para o Partido Social-Democrata. Esta medida teria tornado a filiação sindical insustentável para os membros do PCH, expondo-os como comunistas e, consequentemente, à repressão. O conhecimento de Lukács sobre a realidade do trabalho clandestino fez com que ele recusasse a uma política tão suicida e falsa quanto radical.

Em retrospectiva, a única boa decisão que Béla Kun alguma vez tomou foi recrutar Lukács. Este último expressou o seu crescente desprezo pela liderança sectária e ultra-revolucionária do PCH num ensaio intitulado “A política da ilusão – mais uma vez”. Este ensaio marca um ponto de virada na política de Lukács. Ele é coletado, juntamente com uma seleção de seus outros primeiros escritos marxistas na edição intitulada Tática e Ética.

O terceiro – e muitas vezes esquecido – fator que precipitou o amadurecimento político e intelectual de Lukács foi seu relacionamento crescente com Gertrúd Bortstieber, uma colega do Partido Comunista Húngaro, que mais tarde ele descreveu como “(…) uma síntese de paciência e impaciência; grande tolerância humana combinada com ódio a tudo que é vil”. Ele creditou Gertrúd por apresentá-lo a uma abordagem concreta da ética, da economia marxista (particularmente Marx, Luxemburgo e Bukharin) e da história. Posteriormente, ele escreveu: “Considerando que muitas vezes eu era um diletante desajeitado – ela [Gertrúd] de fato alcançou uma compreensão das questões mais cruciais.” Enquanto estava no exílio, Lukács e Gertrúd se casaram em segredo, e posteriormente, ele transformou sua visão. No lugar de um belo e trágico desejo de morte que não seria estranho ver nos livros de Dostoievski ou em um filme noir de Nicolas Ray, Lukács desenvolveu uma abordagem concreta e fundamentada da política revolucionária. Isso culminou em sua obra-prima marxista, História e Consciência de Classe.

Até muito recentemente, era comum considerar este livro como uma síntese de Hegel, filosofia neo-kantiana e Marx. Quando apareceu em 1923, foi denunciado pelos filósofos associados com a crescente burocracia na Rússia e os partidos da Internacional Comunista.

Isto foi parcialmente inspirado pela inimizade de Béla Kun. A causa mais ampla foi que Lukács — como seus contemporâneos, Trotsky e Gramsci — representava uma terceira posição cada vez mais marginalizada que mediava entre o ultra-esquerdismo e o conservadorismo. Isso não se adequava à burocracia de Moscou, que buscava impor sua liderança, muitas vezes abstrata e desconectada, aos movimentos operários da Europa.

Nada menos que Grigory Zinoviev denunciou Lukács – assim como seu então co-pensador e aliado, Karl Korsch – no Quinto Congresso do Comintern, dizendo aos delegados: “Se conseguirmos mais alguns desses professores tecendo suas teorias marxistas, nós estamos perdidos.”

Zinoviev, por sua vez, estimulou o ex-acadêmico soviético menchevique Abram Deborin à ação. Deborin, ecoado por seu equivalente húngaro, László Rudas, acusou Lukács de idealismo hegeliano, de negar a existência de natureza externa à humanidade, de voluntarismo político e ultra-esquerdismo e de aviltante materialismo ao importar relativismo histórico neo-kantiano para o marxismo.

Sem surpresa, juntaram — se-lhes os seus equivalentes alemães e mesmo Social-Democratas-todos os intelectuais que só são lembrados em virtude das suas polêmicas de baixa qualidade contra Lukács. Esses apparatchiks falavam, nas palavras do filósofo radical contemporâneo de Lukács, Ernst Bloch, como “cães sem educação”.

Estas críticas a Lukács generalizaram-se-inclusive entre aqueles que, em tese, conheciam melhor. Tais críticas ecoaram, primeiro por Theodor Adorno, e mais tarde, por marxistas e teóricos críticos tão díspares como Althusser, Lucio Coletti, Habermas, Kołakowski e, mais recentemente, por Axel Honneth. A uniformidade delas—às quais se juntou a acusação de que Lukács buscava reduzir toda objetividade à subjetividade e, em alguns casos, favorecia uma versão autoritária do leninismo – era tal que até o velho Lukács passou a repeti-las na autocrítica.

As coisas começaram a mudar. Nos últimos anos, pela primeira vez, o discurso dominante sobre Lukács começou a mudar. Cem anos de distância provavelmente ajudam. Livre dos preconceitos e das agendas políticas moldadas por um século dividido entre um ocidente liberal e um bloco oriental autoritário, este é um momento emocionante para reler Lukács.

Quem o fizer com olhos claros encontrará ideias que estimulam o pensamento e que são assustadoramente relevantes para os nossos tempos.

Sobre a reificação

A reificação é o conceito mais associado à filosofia da práxis de Lukács na década de 1920. Enquanto este termo ocorre apenas uma vez no Capital de Marx, Lukács o constrói como uma extensão da teoria do fetichismo Mercantil anterior. Tal como Marx, Lukács desejava compreender como as relações sociais — criadas pelos seres humanos em relação uns aos outros e ao mundo natural que encontram — se tornam semelhantes a objetos. Ele também queria entender como isso transforma seres humanos em objetos.

Para isso, ele citou o exemplo de uma fábrica. Enquanto a tecnologia envolvida em uma fábrica (ou, podemos acrescentar, um moderno armazém ou call center) é muitas vezes profundamente desumana, não há nada em princípio capitalista sobre máquinas ou produção em massa. É tão possível imaginar a produção em larga escala, o design e a tecnologia servindo e estendendo as necessidades e habilidades humanas.

Lukács argumentou que cada crise é a própria autocrítica do capitalismo. 

No entanto, nos locais de trabalho do tempo de Lukács — e o nosso próprio trabalho — é opressivo. O trabalho exige que o operário se torne um maquinal, e exige que os movimentos (ou o trabalho intelectual como no ensino) sejam racionalmente quantificados e tornados mais eficientes e previsíveis. Isso torna a idiossincrasia humana um erro a ser resolvido.

Observações como essas não eram incomuns entre a geração de teóricos sociais que trabalharam antes de Lukács, como Max Weber ou Georg Simmel, que traçaram, de maneiras diferentes, o surgimento de uma cultura da racionalidade instrumental e das relações de troca. Onde Lukács difere, no entanto, é que ele explicou isso por meio da descrição de Marx sobre o fetichismo da mercadoria.

As mercadorias são trocadas de acordo com o seu valor de mercado, medido quantitativamente, em dinheiro. Este valor não tem nada a ver com as qualidades essenciais das mercadorias: é impossível extrair valor monetário do uso de uma casa, de um carro ou de um computador. Pelo contrário, como Marx observou no primeiro capítulo do Capital, o valor é determinado pelo tempo de trabalho necessário para produzir algo. No entanto, como Marx também argumentou, o trabalho é qualitativo e variável.

Assim, para que a produção moderna e orientada para a troca seja previsível, o trabalho deve ser abstraído e quantificado. O valor de uso do trabalho concreto é que ele produz uma utilidade real, qualitativa e tangível. No entanto, o valor de troca do trabalho é um salário; uma quantidade de dinheiro. A exploração emerge da diferença entre o trabalho concreto e o trabalho abstrato. Com o trabalho concreto, um trabalhador produz um novo valor. Eles são pagos, no entanto, apenas por seu trabalho abstrato — isto é, de acordo com uma taxa horária.

Lukács aprofundou esta crítica da produção mercantil e estendeu-a à totalidade das relações sociais. Aprofundou-o observando que um trabalhador é transformado em objeto enquanto está no trabalho: espera-se que eles realizem regularmente, previsivelmente, e quantitativamente, em troca do pagamento.

Lukács, que acreditava que a essência humana é criativa e   qualitativa, via isso como uma fonte de degradação. O tempo, argumentou ele, deve ser considerado como concreto- por exemplo, um artesão ou alguém que está criando crianças. Para um artesão fazer uma guitarra, ela simplesmente leva o tempo que for preciso; isso depende da habilidade do luthier, da qualidade da guitarra, e assim por diante. Já no caso de um familiar alimentar uma criança ou pô-la a dormir, leva o tempo que for preciso.

Por outro lado, o processo de produção moderno depende da padronização desses tipos humanos de trabalho. O tempo, que deveria fluir, qualitativo e concreto torna-se abstrato e quantitativo: o tempo é reduzido ao espaço plano. Isto, no argumento de Lukács, faz do próprio trabalhador um objeto. De modo algum esta lógica se restringe ao trabalho manual. Nas profissões menos braçais — por exemplo, o ensino – cada vez mais os resultados são medidos por métricas quantitativas que achatam e degradam a qualidade produzida.

Esta lógica social baseia-se no modo como a burguesia vive, produz e organiza o mundo. A burguesia é uma classe de troca que precisa de previsibilidade e racionalidade para obter lucro. Assim, bilhões de trocas diárias, assim como o sistema legal que regula esta forma de produção, tornam a totalidade da sociedade abstrata e quantitativa.

Por exemplo, na lei, como Lukács apontou (seguindo Max Weber), um juiz torna-se semelhante a uma máquina projetada para dispensar julgamentos previsíveis, desde que os inputs (e taxas) necessários são inseridos. Ou, pegue o sistema de justiça criminal. A punição se mede principalmente em multas (por delitos menores) ou em tempo de prisão por crimes maiores. Estes são padronizados e emparelhados com um sistema carcerário supostamente racional.

Esses sistemas formalmente racionais ocultam um profundo irracionalismo: o sofrimento de um trabalhador em uma linha de produção ou a desumanidade burocrática enfrentada por um preso em uma prisão moderna. Assim, a aparente imparcialidade das estruturas sociais modernas esconde a crueldade. É claro que as pessoas que administram estes sistemas se apresentam como imparciais e profissionais. No entanto, o racionalismo desumano que lhes é exigido gera muitas vezes ressentimentos e violência desencadeados sobre os oprimidos. Daí a indignidade de um gerente, a insensibilidade de um burocrata, ou o sadismo de um guarda prisional.

Crise e contemplação

Ao enfatizar a criatividade e a qualidade humanas, Lukács afirma que o capitalismo, embora tente impor racionalidade formal em todos os lugares, nunca pode subsistir sem criatividade. Assim, a tensão entre o valor de uso e o valor de troca, ou entre a qualidade e a quantidade, atravessa a sociedade e a nossa experiência individual. Esta tensão cria crises e incongruências, tanto ao nível da sociedade como na experiência quotidiana do indivíduo.

A nível da sociedade, a crise representou, para Lukács, o retorno de uma irracionalidade que tinha sido suprimida. A crise financeira é o exemplo mais claro disso. Bilhões de transações, embora individualmente racionais, se combinam para produzir padrões profundamente irracionais e tensões estruturais. O investimento pode inundar em um setor, com pouco planejamento ou supervisão, levando à especulação, inflação e excesso de oferta.

Quando essas tensões se tornam demais para uma economia suportar, ela entra em recessão; uma crise de superprodução. Isto tem como efeito, na opinião de Lukács, tornar evidente a violência sobre a qual este sistema se baseia. Um despejo — ou mesmo a luta dos pobres trabalhadores, para fazer face às despesas numa corrida em que as probabilidades estão constantemente contra nós — são exemplos disso.

Lukács descreveu a reificação como impondo aos indivíduos uma “postura contemplativa”.” Ou seja, os indivíduos estão separados de qualquer controle sobre as relações sociais que nos dominam e organizam nossas vidas. Isto significa que confrontamos a sociedade com uma atitude contemplativa, considerando-a natural e imutável. A reificação oculta o fato de que o capitalismo e as relações sociais foram construídas e, portanto, podem não ser construídas. Isto explica o “realismo” performativamente radical dos pensadores de direita que afirmam a desigualdade e a “inferioridade” das mulheres ou dos não-brancos como fatos da natureza.

O termo “atitude contemplativa” não deve ser confundido com descrever uma condição de passividade. O que ele descreve é uma condição de impotência. Pode-se ser impotente de uma forma frenética ou de uma forma resignada. A atitude contemplativa também não implica que se torne — como Patrick Bateman-a personificação da racionalidade formal.

Veja o exemplo de um irmão da Silicon Valley tech. Obcecado por um lado, com a I.A., anti-sindicalismo e eficiência impulsionada pela microdosagem e, por outro, com a bacanal pós-apocalíptica que é o Burning Man: esse tipo de personagem peculiar, fascinante e repulsivo é um exemplo extremo. Estas pessoas não têm poder real para alterar as leis da sociedade. Mas eles têm o poder de se alterarem a fim de se conformarem mais hiperativamente com as leis sociais e, assim, melhorarem a sua posição. Um vislumbre de racionalismo dá lugar ao seu oposto, ao irracionalismo.

Para os oprimidos, a experiência dessas contradições é diferente. Para um executivo ou um profissional estabelecido, a atitude contemplativa é dividida entre atividade adaptativa e resignação, podendo ser relativamente confortável ou mesmo uma fonte de poder e riqueza. No entanto, para um trabalhador, a redução ao status de objeto é desumana. Para uma mãe solteira, a luta para se adaptar às leis de uma sociedade machista pode ser um peso esmagador.

Lukács argumentou que essas experiências de intensa dissonância, ao nível do sistema e do indivíduo, revelam que o capitalismo não é natural. Em vez disso, é historicamente construído. Esta visão cria possibilidades de resistência.

Capitalismo: construindo-o e desconstruindo-o

Felizmente, o trabalho de criticar a reificação não depende apenas dos socialistas. Lukács argumentou que cada crise é a própria autocrítica do capitalismo. A crítica da reificação revela que o capitalismo não é um sistema de leis naturais, mas, na verdade, é uma expressão historicamente contingente do estilo de vida da burguesia. Se não natural, o capitalismo foi feito: o que foi feito pode ser desfeito. A desfeita do capitalismo, entretanto, requer duas coisas: em primeiro lugar, um sujeito capaz de refazer o mundo e, em segundo lugar, um sujeito cuja posição lhe permite conhecer o mundo que está refazendo.

Tal como Marx nos seus primeiros escritos revolucionários, Lukács nomeou o proletariado para esta tarefa. Ele fez isso por duas razões. Em primeiro lugar, o proletariado produz  valor — assim, a força de trabalho reificada do proletariado é a essência do dinamismo do capitalismo. Mais do que isso, este trabalho produz tudo, desde o plástico no escudo de um policial da tropa de choque, à programação que sustenta a internet, à medicina e à moradia. O proletariado, mais do que qualquer outra classe,  está em condições de fechar tudo,

contudo, fechar tudo requer motivação. Lukács propôs que a semente da tal motivação existe na experiência de objetificação total durante o dia de trabalho. Claro que há muitas maneiras de reduzir alguém a um objeto. Um escravo é feito um objeto por um sistema social brutalmente coercivo. As mulheres são objetificadas pelo machismo. Os prisioneiros são tratados como objectos a serem geridos e controlados. O que isso difere com o proletariado é que os trabalhadores são agentes em sua objetificação. Somos nós que vamos trabalhar. Assim, mesmo em nossa objetificação mais profunda, preservamos um resto de liberdade subjetiva. Foi por isso que Lukács descreveu o proletariado como uma classe de mercadorias auto-conscientes.

Trabalhar através da filosofia nos dá liberdade intelectual, a fim de que possamos usar, de  forma consciente e sensata, a teoria, em vez de sermos usados por ela. 

Isso fornece a condição prévia, mas não as condições plena para a consciência de classe. Assim, quando Lukács descreveu o proletariado como o “sujeito-objeto da história”, ou seja, como o sujeito coletivo que tem o poder de transformar o mundo, ele não estava argumentando que este é um fato real. Ele estava bem consciente de que a plena consciência de classe (isto é, a maioria do proletariado transformando ativamente e conscientemente a sociedade) é um acontecimento excepcional que só pode emergir no contexto de profunda crise e tensão.

A prova de uma teoria como esta só pode ser encontrada na prática. Tal relação entre a teoria e a prática explica o significado, para Lukács, da filosofia cujo propósito é promover a práxis revolucionária.

Política e práxis

Em História e Consciência de Classe, um tanto paradoxalmente, Lukács não se dirigia principalmente a uma audiência proletária. Pelo contrário, dirigiu-se ao movimento comunista da Europa e, em particular, à sua liderança intelectual. Esta escolha estava claramente relacionada com a sua experiência de derrota. Como muitos em sua geração, ele acreditava que a teoria comunista precisava se tornar mais flexível e concreta, a fim de liderar o tipo de revolução política que poderia desreificar a sociedade. Sobre isso, Lukács trabalhou em um conjunto de problemas, semelhantes aos tratados pelo marxista italiano Antonio Gramsci.

Lukács, como Gramsci, entendeu que para que a consciência de classe do proletariado se tornasse efetiva, ela precisava ser formada e articulada politicamente. Ele via o Partido Comunista como o principal agente desta tarefa. Serviria de encarnação da vontade proletária e de sua direção intelectual.

Para aqueles sensíveis ao perigo dos comitês centrais comunistas autoritários (ou, para os comitês centrais trotskistas autoritários no exílio), o argumento de Lukács sobre o partido como portador da consciência de classe despertou alarme.

É crucial, portanto, notar a diferença entre a consciência de classe imputada e a real. A consciência de classe imputada é a consciência que os socialistas atribuem à classe operária: é um “tipo ideal”, para usar um termo weberiano. Suponhamos que todo o proletariado tomou consciência dos seus próprios interesses, tanto na sua libertação como em oposição aos interesses do capital. Tal proletariado teria consciência de classe. A partir deste ato de imputação é possível, então, delinear a teoria socialista.

No entanto, tal hipótese chama a atenção para a diferença entre a consciência imputada e a realidade. Afinal de contas, a maior parte do proletariado está sob a influência de ideias marcadamente não socialistas.

Isto não deve significar que abandonemos a ideia de consciência imputada. Lukács, em sua defesa, argumentou por escrito em História e Consciência de Classea resposta aos seus primeiros críticos. A imputação é parte de cada campo de estudo sério. Por exemplo, um comentarista político pode sugerir que a liderança, digamos, o Partido Republicano está agindo fora do alinhamento com os interesses do povo que representa. Trata-se de um ato de imputação: assume-se o conhecimento dos interesses da Base Republicana e comenta-se em conformidade com a orientação da direção do partido. Pode ser uma avaliação errada, mas não há nada de errado em fazê-la.

O mesmo acontece quando os socialistas atribuem a consciência de classe ao proletariado. É um argumento simples para sugerir que o proletariado se beneficiaria com a abolição do trabalho assalariado ou com o fim do racismo. Mas confundir o que pensamos que o proletariado deve pensar com o que o proletariado pensa, deve pensar, ou precisa pensar que é um erro grave. Comprimir a distância entre a consciência imputada e a consciência real é um perigo. Pelo contrário, a consciência de classe imputada deve ser vista como uma hipótese. Esta hipótese deve submeter-se ao teste da prática.

Em termos práticos, se um Partido Socialista é capaz de conduzir uma luta — digamos, uma greve ou uma campanha eleitoral — a uma vitória significativa, então podemos dizer que mediaram com sucesso entre a consciência de classe imputada e real em uma ação particular. Tal ação depende, em primeiro lugar, de o partido possuir uma visão e uma estratégia e, em segundo lugar, de esta estratégia ser aceite pelas massas populares.

Na maioria das vezes, a estratégia deve ser modificada pelo engajamento com a prática: assim, há um diálogo entre a liderança e a direção, ou, na linguagem mais teórica, entre a consciência de classe imputada e real. Em uma luta bem sucedida, tal hipótese teórica sobre o poder do proletariado interage e informa uma ação prática. O resultado é a praxis.

Em um local de trabalho ou um teatro de batalha, isso pode resultar em vitórias limitadas. Além disso, Lukács acreditava que o partido — assim como os conselhos operários — eram cruciais para formar o proletariado em uma classe total capaz de alterar a sociedade. Para usar a linguagem de Marx, o partido e o soviet encabeçam a distância entre uma classe que existe em si mesma e uma que existe para si mesma.

Esta é uma questão inerentemente política. Além disso, é aquele em que nenhum comitê central imperioso pode ditar a linha de marcha: parafraseando Merleau-Ponty, a relação entre o partido e a classe deve ser aquela em que ninguém comanda e ninguém obedece. Pelo contrário, trata-se de um diálogo em que os interesses são articulados e as perspectivas são partilhadas.

Com ou sem razão, estas são as qualidades que Lukács observou na abordagem política de Lenin. Isto foi delineado no livro de Lukács, Lenin: Um Estudo Sobre a Unidade de Seu Pensamento.

Muitos dos resultados políticos explicitamente previstos da investigação de Lukács parecem ultrapassados para os ouvidos modernos. Afinal, o século XX estava repleto de tentativas de repetir a Revolução Bolchevique, muitas vezes construindo um partido segundo o modelo leninista. Em nenhum exemplo isso foi bem sucedido. Também passaram décadas desde a formação do último conselho operário ou soviético.

Da mesma forma, as questões políticas que confrontam o movimento socialista são diferentes hoje. Já não se trata de uma questão colonial. O campesinato quase desapareceu como classe. Por outro lado, hoje o nível cultural é incomensuravelmente maior do que era na época de Lukács. Quase todos sabem ler. Temos um mundo de informação pronto.

Estas diferenças não tornam irrelevante a Teoria Política de Lukács: a essência da sua leitura de Lenine era a concreticidade. Ou seja, ele argumentou que o significado de Lênin era que ele era capaz — em virtude de sua compreensão da teoria e de seu envolvimento em um movimento vivo — de compreender sua conjuntura e o terreno estratégico que dela resultava em um nível muito mais concreto e preciso do que seus contemporâneos. De forma relevante, esta foi uma leitura do leninismo que enfatizou a democracia. Esta abordagem pode muito bem ser de interesse hoje, como as novas gerações de socialistas rejeitam as leituras ortodoxas stalinistas e trotskistas de Lênin.

No entanto, o principal legado de Lukács não é político. Se levarmos a sério seu argumento, um programa político deve ser formado em sua própria conjuntura histórica: copiar um programa político transforma-o em uma abstração reificada. Em vez disso, o legado de Lukács é filosófico. Foi também isso que o diferenciou dos seus contemporâneos. Mesmo onde sua abordagem política pode ser lida como alinhada com a de Gramsci, Trotsky ou outros, Lukács foi diferente no sentido de que ele subscreveu sua política filosoficamente. Isto não é para sugerir que os dois primeiros estavam desatualizados com a filosofia.

No entanto, Lukács criou um método filosófico mais rigoroso e radical do que qualquer um de seus contemporâneos. Este continua a ser o seu dom mais importante.

Agarrando a liberdade intelectual

Começando pelos conceitos de reificação e atitude contemplativa, Lukács argumentou que estas realidades sociais moldam a estrutura do nosso pensamento. O próprio pensamento é tão dividido e contraditório quanto a realidade. Estas contradições vêm de muitas formas.

Por exemplo, as contradições que estruturam a produção e a sociedade recaem no pensamento sem que nos demos conta. Na política, por exemplo, diferentes teorias competem para explicar como o sistema funciona. Os liberais têm fé na racionalidade essencial das instituições e propõem que, em condições ideais de discurso, todos cheguemos a acordo. Por outro lado, os conservadores estão em casa com força violenta, poder e tradições irracionais. Embora os conservadores possam compreender corretamente o papel destes fatores na produção da política como ela é agora, o seu realismo radical apenas reanima o mundo. Assim, mais uma vez, o capitalismo é naturalizado, juntamente com o irracionalismo e a desumanidade.

Tais ideologias e contradições não são apenas pontos de vista errados. São inerentes às estruturas que governam a sociedade. Assim, eles impactam a prática socialista. Por exemplo, no texto “Legalidade e Ilegalidade”, de seu livro, Lukács argumenta que as táticas socialistas devem navegar entre os polos gêmeos de fetichização da legalidade (a la liberais) e fetichização da ilegalidade (a la anarquistas). Ele argumentou que ambos os polos revelam paixão pela lei — embora este último o faça secretamente. O objetivo de uma crítica marxista da lei, então, é libertar intelectualmente os socialistas para que eles possam orientar estrategicamente com olhos claros. Em suma, é necessário poder aderir à lei e violá-la quando necessário; a questão-chave é o que deve ser feito a seguir.

Lukács argumentou que a filosofia — como uma esfera de conhecimento, dedicada a sua reflexão — mantém a promessa de que podemos nos tornar conscientes da estrutura paradoxal do pensamento e da realidade, e, ao assim, ganhar para nós uma medida de liberdade intelectual.

Permitam-me que diga desta forma: sempre que alguém se torna socialista, encontra uma rica e detalhada tradição intelectual, com muitas visões, métodos, argumentos políticos, etc. Inevitavelmente, fazemos escolhas: decidimos o que faz sentido para nós, com base em nossa leitura, nossas conversas e nossa experiência. Então, nos tornamos parte de um debate vivo, mas também, parte de uma tradição.

Esta tradição é abundantemente teórica. No entanto, é bastante comum que esta teoria permaneça relativamente não contestada. Por causa disso, é muito fácil usar a teoria acriticamente. Afinal de contas, as nossas escolhas (por exemplo, juntar-se a um partido sobre outro ou ler este teórico em vez disso) parecem livres, mas na realidade são condicionadas por mil fatores circunstanciais de que só podemos estar parcialmente conscientes. Não há saída. No entanto, se quisermos não ser pressionados pela história e pelas nossas circunstâncias, temos de encontrar uma forma de obter uma visão geral. Temos de encontrar um ponto de vista que nos permita refletir sobre o que sabemos e sobre as escolhas políticas que fazemos.

Este foi um ponto da filosofia para Lukács. Trabalhar através da filosofia- incluindo a chamada filosofia “burguesa” — nos dá liberdade intelectual, a fim de que possamos usar a teoria forma consciente e sensata, em vez de sermos usados por ela. Testemunhe a abstração e obtusidade de dogmatistas teóricos, tanto dentro da esquerda como fora dela. Pense também no dogmatismo associado a muitos partidos comunistas, social-democratas ou trotskistas.

Nestes casos, a teoria e a tradição tornam-se prisões: em vez de nos permitirem compreender melhor o mundo, o dogmatismo confunde a teoria com a realidade. Esta era também a situação que Lukács percebia ao seu redor – razão pela qual a sua reavaliação do marxismo era muitas vezes dirigida a representantes da ortodoxia teórica, tanto na segunda como na Terceira Internacional.

Assim, Lukács acreditava que a filosofia nos permite ganhar a nossa liberdade concreta em relação à teoria. O objetivo não é jogar a teoria fora. Da mesma forma que um foco de princípios sobre a ilegalidade trai um amor secreto pela lei, uma rejeição excessivamente prática da teoria implica que a pessoa não é consciente e, portanto, é dominado intelectualmente.

Em vez disso, o objetivo é elevar a teoria à consciência. Isso nos permite assumir a responsabilidade de nosso próprio papel na construção de uma teoria adequada às lutas de hoje, além de permitir que nos engajamos com nossa tradição sem nos tornarmos subservientes a ela. Em suma, como disse Lukács, o materialismo histórico tem de ser aplicado a si próprio.

Lukács: antes e depois

A Hungria é hoje governada por um dos partidos de extrema-direita mais repulsivos da Europa. Sob o cargo de Primeiro-Ministro de Viktor Orbán e do partido Fidesz, a Hungria inclinou-se violentamente em direcção ao racismo, ao anti-semitismo e ao anti-intelectualismo. As liberdades políticas e intelectuais estão vigiadas.

Na Hungria, então, o legado de Lukács está sob ataque. A fundação The Lukács Archive foi fechada, e seus materiais foram apreendidos pelo governo. Estudiosos associados a Lukács- incluindo seu aluno, Ágnes Heller- foram acusados de corrupção, perseguidos e tarados com retórica anti-semita.

Paradoxalmente, no resto do mundo, Lukács é mais respeitado e mais lido do que nunca. Isto deve-se, em parte, ao ressurgimento do interesse pelo socialismo. Lukács sempre cortará uma figura fascinante, especialmente para aqueles que são atraídos por uma crítica inflexível radical e ética do capitalismo.

No entanto, suspeita-se que há razões mais profundas para a popularidade renovada de Lukács. Resumindo, ainda ninguém acertou. O movimento marxista e socialista está intelectualmente mais diversificado do que nunca. E, no entanto, não existe um modelo viável para a transformação socialista; nenhum avanço socialista provou ser duradouro ou replicável. Estamos muito longe de outubro de 1917. Precisamos da teoria e da filosofia mais do que nunca.

Em meados do século XX, os socialistas foram polarizados pela União Soviética. Consequentemente, os debates refletiam quase sempre às linhas do partido. A teoria marxista foi dividida em campos de guerra, compreendendo comunistas, sociais-democratas, trotskistas, maoístas, socialistas libertários, e a nova esquerda, para não mencionar qualquer número de casas de recuperação. Alguns teóricos, como os da Escola de Frankfurt, procuraram um ponto de vantagem acima destas batalhas. Outros partiram completamente do marxismo para o conservadorismo nos anos 80 e 90.

Não precisamos menosprezar nenhuma dessas tradições para dizer que não pertencemos mais a este mundo. Já não trabalhamos sob o peso da União Soviética ou do seu desaparecimento. O nosso mundo se apega às novas possibilidades e aos desafios perigosos. No entanto, o século XXI está mais desiludido. Ninguém entre nós pode reivindicar a verdade absoluta, embora possamos muito bem afirmar que temos boas razões para pensar da maneira que pensamos. E no entanto, assim que entramos no trabalho confuso de entender o que está ao nosso redor, encontramos tradições e teorias.

Sem mais delongas, a tradição está destinada a lançar uma sombra sobre as nossas mentes.

Esta é a situação – simultaneamente repleta de oportunidades, desiludida e ofuscada pela tradição — que nos permite abordar Lukács com novos olhos. O tanto de conhecimento produzido pela conversão de Lukács é um dom com o qual podemos pensar livremente e, ao fazê-lo, superar Lukács e conquistar um mundo mais livre.

Sobre os autores

é editor contribuinte da revista Jacobin.

Sobre o autor

Daniel Lopez é editor contribuinte da revista Jacobin.

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