O socialismo heroico de Mariátegui

UMA ENTREVISTA DE

Nicolas Allen

O primeiro e mais original pensador marxista da América Latina nasceu em 14 de junho de 1894, no departamento de Moquegua, no sul do Peru. José Carlos Mariátegui (1894–1930) é hoje lembrado como o mais raro dos intelectuais radicais, latino-americanos ou não: uma figura cuja influência não só perdura ao longo da extensa trajetória do pensamento político do século XX, mas evolui rapidamente com os mais variados contextos históricos. Da teoria da dependência à teologia da libertação, da teoria decolonial à Onda Rosa Latino-Americana, a história do pensamento radical da região pode, e tem sido, lida como uma interpretação expandida dos escritos de Mariátegui, ou o “amauta”, como ele era conhecido pelos camaradas.

Não há melhor introdução à obra mariateguiana do que os Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana dele, uma obra sem precedentes da teoria marxista latino-americana cujo nonagésimo aniversário este ano é a desculpa perfeita para revisitar seu legado.

A vida do Amauta foi breve e intensa. Uma doença fatal manteve o jovem peruano acamado durante grande parte da sua juventude e quase o privou de qualquer escolaridade formal. No entanto, esses anos de convalescença viram Mariátegui tornar-se um formidável autodidata com uma vigorosa, alguns poderiam dizer melancólica, disposição. Ainda adolescente, Mariátegui começou a escrever nos periódicos de Lima como forma de sustentar a família e, em 1918, inspirado pela distante Revolução Russa e por uma onda de greves locais, declarou-se um socialista convicto.

Os paralelos entre Mariátegui e Antonio Gramsci são tão marcantes que poucos biógrafos conseguem escapar das comparações. Marxistas heterodoxos, jornalistas militantes, fundadores dos respectivos partidos comunistas dos seus países, ambos escritores foram marcados por fragilidades físicas ao longo da vida e sofreram intensa perseguição política. Para além destas semelhanças anedóticas, Mariátegui também passou os seus anos de formação política como testemunha ocular do Biennio Rosso italiano, vivenciando em primeira mão os conselhos de fábrica de Turim de 1919-1920 e, no ano seguinte, a fundação do Partido Comunista da Itália em Livorno.

Embora não haja provas de que os caminhos dos dois revolucionários se tenham cruzado, Mariátegui inspirou-se na sua experiência italiana de uma forma que não pode deixar de recordar o autor dos Cadernos do Cárcere. Na Itália, Mariátegui descobriu uma nação desprovida das veneráveis tradições do pensamento socialista, mais típicas da França ou da Alemanha. Mesmo assim, uma filosofia marxista vibrante criou raízes na península, florescendo a partir do historicismo caracteristicamente italiano de Benedetto Croce.

Este encontro com a “filosofia da práxis” peninsular revelou-se decisivo nas futuras formulações de Mariátegui. Por um lado, a ideia de um marxismo vernáculo tornar-se-ia uma marca distintiva do “marxismo indo-americano” de Mariátegui. Essa influência italiana também se traduziu na sua compreensão voluntarista única do método marxista, concebido como a unidade de pensamento e ação, consciência e transformação material. Na terminologia preferida de Mariátegui, “o socialismo como criação heroica”.

Por mais tentador que seja imaginar Mariátegui como a soma de suas influências díspares (Croce, Sorel, Marx, Surrealismo, Indigenismo, para citar apenas algumas), seus intérpretes mais lúcidos preferem entender o Amauta como um interlocutor visionário das possibilidades revolucionárias emergentes à época. Daí a sua semelhança com Gramsci, baseada mais num conjunto comum de preocupações do que em quaisquer influências diretas.

Por exemplo, o Gramsci de “A Questão Meridional” encontra o seu corolário no apelo de Mariátegui para “Peruanizar o Peru”. No caso de Gramsci, a Questão Meridional gira em torno da elaboração de um programa nacional-popular capaz de integrar politicamente os subalternos marginalizados pelo próprio processo de formação da nação italiana. Para Mariátegui, “Peruanizar o Peru” significava promover um nacionalismo de baixo para cima que pudesse desafiar as imposições nacionalistas da “oligarquia crioula” do Peru e o patriotismo chauvinista que emanava da Europa.

Ao retornar ao Peru em 1923, Mariátegui entrou na fase madura de seu trajeto intelectual. Além de escrever os Sete Ensaios, a década de 1920 encontrou o peruano dirigindo um empreendimento cultural único conhecido como Amauta. Este jornal mensal de “doutrina, artes e literatura” reuniu artes de vanguarda, polêmicas marxistas e política indigenista com o propósito de liderar um renascimento cultural nacional.

Com a sua política socialista, Amauta ofereceu uma visão do marxismo como o canal privilegiado para canalizar e amalgamar as expressões e ideias mais avançadas da época: uma cultura de vanguarda na qual o marxismo, como adesivo comum, acabaria por se tornar sinônimo da própria cultura.

No mesmo período, Mariátegui travou debates com companheiros de viagem da esquerda peruana. O destaque dessas disputas ocorreu com Victor Raúl Haya de la Torre, fundador e líder da influente Aliança Popular Revolucionária Americana (APRA). Embora as duas figuras tivessem partilhado um terreno político comum no início da década de 1920, em 1928 já haviam se distanciado por conta da questão revolucionária.

Haya de la Torre abandonou o seu marxismo anterior em favor de uma linha “populista”, defendendo uma aliança de classe entre indígenas, burguesia e proletários, a fim de superar o feudalismo e derrotar o imperialismo. Nesta perspectiva, o marxismo era uma teoria estritamente europeia, feita sob medida para a realidade social do velho continente, mas inadequada para o desenvolvimento da América Latina “semifeudal”.

A resposta de Mariátegui veio logo: só o socialismo revolucionário poderia fornecer o programa para uma posição autenticamente anti-imperialista. Porém, no momento em que defendia a universalidade do método marxista contra as acusações de “eurocentrismo” provenientes das fileiras crescentes da APRA, Mariátegui enfrentava um conjunto diferente de acusações em uma outra frente. Em 1929, o recém-formado Partido Socialista do Peru de Mariátegui (note-se a anomalia: um partido comunista que manteve a bandeira socialista) foi convidado a participar na primeira Conferência Latino-Americana do Comintern. No entanto, os enviados peruanos de Mariátegui provocaram um escândalo ao recusarem-se a curvar-se à prescrição da Terceira Internacional para uma revolução democrático-burguesa, o caminho “correto” para as chamadas “nações coloniais e semicoloniais”.

Incapaz de comparecer fisicamente porque sua doença havia progredido consideravelmente, os Sete Ensaios Interpretativos sobre a Realidade Peruana de Mariátegui foram transmitidos ao chefe do Bureau Latino-Americano, Victorio Codovilla. O argentino Codovilla, famoso pelo seu stalinismo linha-dura, olhou com desprezo para o volume. “Ensaios interpretativos” e “realidades nacionais” eram matéria de diletantes pequeno-burgueses.

À medida que a notícia do escândalo chegava a Moscovo, os apparatchiks soviéticos ficaram particularmente indignados com a defesa de Mariátegui por um “comunismo inca”: a noção de que as sementes da utopia comunista já estavam presentes nas comunidades indígenas milenares da região, tanto quanto o internacionalismo revolucionário da União Soviética. Mariátegui escreve em seus Sete Ensaios: dado o “socialismo prático na vida agrícola e indígena […] as comunidades representam um fator natural para a socialização da terra.”

É claro que Mariátegui reconheceu que a transição do comunalismo anticapitalista para a revolução socialista exigiria um sujeito proletário, mas também aqui o seu pensamento foi contra a corrente. Ao invés da transformação ocorrer por conta do desenvolvimento das forças produtivas, o campesinato andino tornar-se-ia proletário através da própria revolução socialista: a revolução como o processo de se tornar sujeito da revolução, ou, mais poeticamente, o que Mariátegui chamou de luta por uma “criação heroica” da sociedade socialista (note-se aqui os ecos do socialismo voluntarista e humanista em Che Guevara, delineado no seu “Homem e Socialismo”).

Denunciado como “populista” pela intelectualidade do Comintern, o “anticapitalismo romântico” de Mariátegui se tornaria mais tarde uma pedra angular no pensamento do filósofo marxista franco-brasileiro Michael Löwy. Na categoria de “marxismo romântico”, Löwy colocou Mariátegui no centro de um panteão intelectual que inclui Benjamin, Gramsci e Bloch. Cada um deles, à sua maneira, compreendeu que, para cada revés histórico, impasse revolucionário ou derrota popular, ainda havia fragmentos utópicos entre as ruínas do passado que poderiam ser transformados em linhas de resistência e rotas alternativas para o futuro.

A crítica romântico-revolucionária do capitalismo, particularmente na sua variante radical tipificada por Mariátegui, insiste não em um regresso literal ao passado (em nenhum lugar da obra de Mariátegui há um desejo nostálgico de recriar o Império Inca), mas sim na recuperação de referências históricas capazes de lançar luz sobre a natureza do nosso presente capitalista e a ressuscitação do próprio potencial emancipatório que a modernidade possui e renega.

Como o próprio Löwy reconhece no seu O marxismo na América Latina, a cena dramática com o Comintern marcou um dos capítulos finais da era de ouro da criatividade teórica do marxismo latino-americano (Juan Antonio Mella, o fundador do partido comunista cubano, pertence a esta época também). As décadas seguintes de esterilidade intelectual e alinhamento aos soviéticos começam, fortuitamente, em 1930, ano da morte de Mariátegui.

O legado do Peruano desfrutaria de um renascimento significativo entre a Nova Esquerda Latino-Americana nas décadas de 1960-70. Até então, o projeto intelectual de Mariátegui permaneceu durante décadas como a tentativa mais ousada de resgatar um marxismo vital da polarização que atormentava as tendências de esquerda da região. De acordo com Löwy, estas são: uma tentação nativista de rejeitar como estrangeiras quaisquer teorias que aspirem à universalidade – o marxismo, principalmente – e, por outro lado, a tentação de aceitar acriticamente a universalidade e ignorar as particularidades locais.

Em nenhum lugar o ato de equilíbrio de Mariátegui entre o universal e o particular foi exibido de forma mais lúcida do que em seus Sete Ensaios de Interpretação, onde uma análise marxista rigorosa iluminou as formações socioeconômicas e culturais concretas da sociedade peruana de uma maneira dialética que lembra o Dezoito Brumário de Marx ou o Desenvolvimento do capitalismo na Rússia de Lênin. Conversamos com Löwy por ocasião do nonagésimo aniversário dos Sete Ensaios de Interpretação, para relembrar o legado do peruano e perguntar sobre sua relevância no presente.

Gostaria de começar perguntando sobre o trabalho que você apresentou em Lima por ocasião do nonagésimo aniversário dos Sete Ensaios Interpretativos. Você faz uma comparação entre Walter Benjamin e José Carlos Mariátegui. Onde você enxerga os pontos em comum deles?

Apesar de pertencerem a universos culturais muito diferentes — América Andina e Europa Central — Benjamin e Mariátegui têm muito em comum: não apenas a sua adesão heterodoxa ao comunismo e as suas visões simpáticas de Leon Trotsky, mas também o seu interesse pelo pensamento de Georges Sorel, sua paixão pelo surrealismo e sua visão “religiosa” do socialismo. O mais importante de tudo é que ambos os pensadores partilharam uma crítica romântica da civilização moderna que é inseparável da sua hostilidade ao positivismo e à ideologia do “progresso”. As afinidades entre os dois são tão marcantes que é de admirar que os dois não estivessem familiarizados com o trabalho um do outro.

E, para Mariátegui, como é uma revolução sem progresso?

Como afirmou Benjamin em Passagens (Das Passagen-Werk), seu objetivo era desenvolver uma forma de materialismo histórico que rompesse com a ideologia do progresso. Mariátegui fez o mesmo. Em “Duas Concepções de Vida” (Dos Concepciones de la Vida), ele rejeitou, nas suas palavras, “o respeito supersticioso pela ideia de Progresso”, uma “filosofia chata e acomodada”, como a chamou. Para Mariátegui, a revolução nunca é o produto do “progresso”, mas sim a recuperação do passado comunista pré-colombiano.

Você pode elaborar esse último ponto? Um “passado comunista pré-colombiano” parece muito com o que Marx e Engels chamaram de “comunismo primitivo”. Estaria Mariátegui defendendo um regresso a um passado comunalista?

Na verdade, há uma semelhança com o comunismo primitivo tal como foi definido pela tradição marxista. Vale a pena notar que Rosa Luxemburgo usou a expressão “comunismo inca” ao discutir as várias formas de comunismo primitivo em seu Introdução à Economia Política. No Peru, isto se refere aos ayllu, as comunidades camponesas que eram a base social do Império Inca, que existia na região andina antes de Colombo “descobrir” as Américas e os colonialistas espanhóis a conquistarem. É claro que Mariátegui não defende um regresso ao passado pré-colonial, mas vê nas tradições coletivistas das comunidades indígenas uma base poderosa para o desenvolvimento do movimento comunista moderno entre o campesinato.

Você pode dizer algumas palavras sobre a perspectiva teórica específica que permitiria a Mariátegui identificar o campesinato e os indígenas como protagonistas do movimento comunista?

Como tentei explicar, Mariátegui viu nas tradições coletivistas do campesinato indígena um importante impulso para sua filiação no movimento comunista. Além disso, na sua luta pela terra, as massas camponesas entram necessariamente em conflito com a oligarquia capitalista e proprietária de terras, podendo ser conquistadas para uma vanguarda socialista-comunista, uma vez que esta seria a única força política que luta por uma reforma agrária radical.

As pessoas falam de Mariátegui como o “primeiro marxista” da América Latina, enquanto outros vão mais longe e chamam-no de criador de um marxismo tipicamente latino-americano. Que sentido há em falar de um marxismo especificamente latino-americano, em oposição, por exemplo, a um “marxismo periférico”? Dito de outra forma, por que se preocupar com a distinção quando o próprio objeto de análise do marxismo, o capitalismo, é ele próprio universal?

Acho que no caso de Mariátegui as três perspectivas não são mutuamente exclusivas. Mariátegui é de fato o primeiro marxista da América Latina. É verdade que houve outros autores que fizeram referência a Marx em escritos anteriores, como Juan B. Justo, o tradutor argentino d’O Capital. Mas, Justo nunca entendeu Marx. Seu pensamento estava fundamentado muito mais na filosofia positivista da época do que em Marx.

Com efeito, Mariátegui é o primeiro pensador a propor uma análise marxista das formações sociais latino-americanas, nomeadamente, nos seus Sete Ensaios Interpretativos sobre a Realidade Peruana. Apesar da sua adesão ao comunismo, Mariátegui nunca aceitou a doutrina estalinista oficial do Comintern – a necessidade de passar por uma “fase democrática burguesa” na América Latina. Para ele, a única alternativa à dominação imperialista seria o que chamou de “Socialismo Indo-Americano”.

Também faz todo o sentido falar de “marxismo latino-americano”, e não apenas porque o pensamento de Mariátegui se dedica principalmente ao Peru e à América Latina. O seu ponto de vista estava profundamente enraizado na cultura e na história do continente. Da mesma forma, também se poderia falar de um marxismo periférico, uma vez que Mariátegui partilhava com outros – da América Latina, Ásia e África – uma visão do capitalismo situado às margens do sistema.

Mas considero importante sublinhar que o marxismo de Mariátegui é universal. Esta universalidade está presente não apenas nos seus escritos sobre o capitalismo, mas também nas suas reflexões sobre uma série de outros assuntos: o método marxista; a ética revolucionária; a visão mística do socialismo, da cultura e das artes; para não falar da sua polêmica em defesa de uma filosofia antipositivista e da sua crítica do progresso como uma ilusão.

Estas representam contribuições profundamente inovadoras para o marxismo como tal. Penso que seria um erro deixar que a reputação de Mariátegui dependesse apenas dos seus brilhantes ensaios sobre a realidade peruana. Seu pensamento “universal” está no mesmo nível de seus pares intelectuais das décadas de 1920 e 1930: Walter Benjamin, Antonio Gramsci ou Ernst Bloch. Falando francamente, Mariátegui é um dos maiores pensadores marxistas da primeira metade do século XX.

E quanto à acusação de “eurocentrismo”? Não poderíamos pegar essa acusação e, no caso de Mariátegui, invertê-la e dizer que o peruano é um exemplo da universalidade do marxismo, a evidência viva da capacidade da teoria de “evoluir” através do seu encontro com formações sociais periféricas que estava além do escopo das formulações originais de Marx?

Mariátegui não era eurocêntrico e nem antieuropeu. Sua grande conquista foi oferecer uma síntese dialética entre a singularidade latino-americana e a universalidade do método marxista. É claro que ele reinterpretou o método marxista com a ajuda de certas figuras, particularmente Georges Sorel e Miguel Unamuno, desenvolvendo uma autêntica vertente romântico-revolucionária do marxismo.

Um marxista mais ortodoxo poderia questionar, à luz de tal ecletismo, se Mariátegui era mesmo marxista. O que você diria em resposta?

Existe um “Marxômetro” que possa medir se as pessoas que afirmam ser marxistas são ou não “verdadeiros marxistas”? José Carlos Mariátegui considerava-se marxista, um dos seus livros chama-se Defesa do Marxismo (1930) e aderiu à Internacional Comunista em 1928. Não vejo como se poderia negar-lhe a identidade marxista! Na verdade, o marxismo é uma categoria muito heterogênea: André Tosel, um conhecido marxista francês (gramsciano), escreveu que existem “mil marxismos”. Pode-se criticar alguns deles, ou argumentar que compreenderam Marx completamente mal, mas não é muito útil discutir sobre “quem é um verdadeiro marxista”.

A questão da ortodoxia ou heterodoxia de Mariátegui parece ser relevante pelo menos no que diz respeito à compreensão da sua recepção. Marginalizado pela Terceira Internacional, foi mais tarde redescoberto pela Nova Esquerda Latino-Americana na década de 1970 e, mais recentemente, comemorado pela Onda Rosa da América do Sul. Que relevância você acha que Mariátegui tem atualmente? Que novas leituras podem ser realizadas à luz da conjuntura atual?

Cada época, com seus respectivos e únicos arranjos políticos, terá uma leitura própria de Mariátegui. No que diz respeito ao momento presente, sinto que a sua visão de um tipo de socialismo que “não é cópia nem reprodução” de outras experiências históricas, mas sim uma “criação heroica” dos povos latino-americanos, uma criação baseada na sua cultura, sua história e tradições. Esta me parece uma ideia extremamente relevante para a época atual.

A sua ênfase nas raízes indo-americanas do comunismo, expressa ao longo dos seus escritos, também pode ser aplicada às lutas dos povos afro-americanos. A visão de Mariátegui é frequentemente mencionada em relação ao “multiculturalismo” ou instituições “plurinacionais”, mas tem a ver principalmente com tradições comunitárias que estão em conflito aberto com o capitalismo e que carregam dentro de si um potencial radicalmente subversivo.

Durante demasiado tempo, a esquerda latino-americana tem “reproduzido e copiado” outros socialismos, particularmente o modelo soviético. Talvez tenha chegado o momento de redescobrir – mais uma vez – a provocação de Mariátegui para encontrar um novo caminho que esteja enraizado nas culturas e práticas das classes populares latino-americanas.

E você vê alguma força política no continente que, explicitamente ou não, esteja seguindo esse tipo de caminho? Sei que João Pedro Stédile, líder do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra do Brasil, é um grande admirador de Mariátegui.

Claro, houve grandes pensadores peruanos como Aníbal Quijano e Alberto Flores Galindo que seguiram seu exemplo. Depois temos líderes políticos indígenas, como Hugo Blanco, que foram influenciados pelo pensamento de Mariátegui. Mais recentemente, podemos encontrar exemplos do seu impacto em figuras como Hugo Chávez ou em movimentos camponeses como o MST que você menciona. No entanto, penso que o movimento revolucionário atual que melhor encarna a visão geral de Mariátegui – e não necessariamente porque segue os seus escritos – pode ser encontrado na experiência zapatista em Chiapas.

O senhor enfatizou que o conceito de revolução tem um significado particular para Mariátegui. Como você sugeriu, é uma constante em seus escritos que às vezes se assemelha a uma fé religiosa, como se a revolução fosse uma força imbuída de poderes redentores divinos. Não será isto algo de anacronismo na nossa situação atual, caracterizada como é por ambições políticas mais modestas, ou mesmo por horizontes contrarrevolucionários se considerarmos o contexto latino-americano?

Sem dúvida, o presente político na América Latina mostra todos os sinais de uma poderosa contrarrevolução. Logo, a questão seria: diante deste cenário, não será ainda mais necessário reafirmar o horizonte revolucionário? Como podemos começar a imaginar tirar o calcanhar de ferro da oligarquia das nossas costas – com o tipo reacionário, autoritário e repressivo do neoliberalismo que vemos agora – sem também prosseguir a transformação radical das estruturas econômicas, sociais e políticas subjacentes? É claro que os processos revolucionários muitas vezes começam com os tipos de lutas que poderíamos chamar de “modestas”, baseadas em exigências concretas e formas circunscritas de confronto.

Além disso, a maioria dos acontecimentos revolucionários na América Latina, pelo menos nos últimos cinquenta anos, estiveram ligados a alguma forma de “fé religiosa ou força redentora”, como você a chama. Isto é, Cristianismo da Libertação ou Teologia da Libertação. Sem ter em conta este componente, é impossível compreender os processos revolucionários que tiveram lugar na América Central entre as décadas de 1970 e 1990, ou, aliás, a Revolta em Chiapas em 1994. O potencial emancipatório desta tradição continental continua a ser extremamente vital e está longe da exaustão.

Mas, para além da dimensão estritamente religiosa do fenômeno que descrevemos, é impossível imaginar realmente um movimento em grande escala que resista, combata e lute por uma mudança social radical sem recorrer também a uma certa “fé, paixão, vontade e misticismo” como dizia Mariátegui. [A citação completa diz: “A força dos revolucionários não reside na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, espiritual e mística.”]

Você está aludindo às tão discutidas ideias de Mariátegui sobre o mito revolucionário. Pode ser interessante revisitar esse conceito hoje à luz dos mitos reacionários prevalentes que estão em circulação. Poderá Mariátegui, que testemunhou a ascensão do fascismo em Itália e escreveu muito sobre o assunto, oferecer alguma visão sobre a atual viragem da extrema-direita na América Latina?

O mito reacionário nasce do seu confronto com o mito revolucionário. O mito contrarrevolucionário fascista, como sabemos, foi erguido contra a maré crescente do bolchevismo. O que o mito fascista procura fazer é monopolizar o patriotismo. Como escreveu Mariátegui, o fascismo “espalha a sua bandeira patriótica para encobrir todos os seus contrabandos, os seus equívocos doutrinários e programáticos”. Estas palavras, escritas sobre o fascismo italiano em 1925 e publicadas em A Cena Contemporânea de Mariátegui, são extremamente relevantes hoje em dia na América Latina.

Alguns dos seus trabalhos mais recentes exploram as possibilidades de uma perspectiva ecossocialista. A visão mais ampla de Mariátegui do socialismo é como uma alternativa civilizacional ao capitalismo. Isto não poderia fornecer alguma inspiração ou orientação para uma política ecossocialista emergente?

Mariátegui não pode nos fornecer respostas prontas para todos os problemas de hoje, tal como Marx ou Lênin não podem. Mariátegui nunca manifestou qualquer tipo de preocupação ambiental, o que é mais do que compreensível tendo em conta que os problemas ambientais da sua época não se assemelhavam em nada à crise que vivemos atualmente.

Mas, para além disso, ao encarar a sua crítica radical do sistema capitalista como uma crítica de todo um sistema civilizacional – isto é, não apenas a crítica da extração de mais-valia – ou a sua rejeição da ideologia burguesa do progresso, ou a sua exaltação das tradições comunitárias indígenas, se levarmos em conta todos estes fatores, o seu trabalho representa de fato uma contribuição muito significativa para o desenvolvimento do pensamento ecossocialista.

Por todo o continente americano, do Canadá à Patagônia, os povos indígenas estão na vanguarda da resistência contra a destruição capitalista da natureza. São os mais resolutos defensores dos rios, das árvores e da terra, os que lutam contra a cruel devastação ecológica perpetrada pelas multinacionais petrolíferas e mineiras, pela agroindústria.

Esta é uma oposição enraizada nas condições materiais de vida das comunidades indígenas, na sua própria sobrevivência. Mas é também um conflito entre uma espiritualidade indígena e o espírito do capitalismo. O que Mariátegui fez foi nos fornecer uma chave importante para compreender as comunidades indígenas como protagonistas das lutas socioecológicas atuais.

Como gostava de dizer um dos maiores admiradores de Mariátegui, o líder indígena e camponês peruano Hugo Blanco: “Nós, índios, praticamos o ecossocialismo há cinco séculos”.