Lélia Gonzalez, intérprete do capitalismo brasileiro

Se o título deste artigo causa algum estranhamento, não deveria. Lélia Gonzalez – historiadora, geógrafa e filósofa negra brasileira – debruçou-se sobre o capitalismo brasileiro e sua dinâmica de funcionamento, produzindo importantes reflexões sobre o tema. Podemos mobilizar algumas hipóteses que explicam, ao menos parcialmente, o motivo de suas contribuições terem sido invisibilizadas. O campo do pensamento social brasileiro é tradicionalmente um reduto em que predomina a presença de homens brancos, a despeito de renovações temáticas e de abordagem que possam ter havido nas últimas décadas. Basta conferir quem figura nas listas dos “grandes intérpretes do Brasil” para perceber que poucos intelectuais negros furaram esse “cerco”, nas palavras da historiadora Raquel Barreto.

Para Barreto, estudiosa da obra de Lélia Gonzalez, militante histórica do Movimento Negro Unificado (MNU) e representante do feminismo negro brasileiro, deve ser considerada como uma intérprete do Brasil. Lélia continua tendo muito a ensinar, em nossos dias, sobre a dinâmica contraditória das relações sociais no capitalismo brasileiro.

Outro fator a se considerar é que, a despeito de sua importância histórica e o peso de sua obra acadêmica – Lélia Gonzalez foi muito provavelmente a primeira intelectual e pesquisadora brasileira a defender a necessidade de pensar articuladamente as relações raciais, de gênero e de classe –, essa obra ainda é de difícil acesso. Quem ouve falar em Lélia Gonzalez e procura ler seus escritos encontra alguns artigos espalhados pela internet ou, com sorte, um raro livro de sua autoria em um sebo. Arriscaria dizer que é mais fácil encontrar textos sobre Lélia do que textos de Lélia. Em 2018, foi publicada uma coletânea de textos seus, intitulada Primavera para as rosas negras: Lélia Gonzalez em primeira pessoa, por excelente iniciativa da União dos Coletivos Pan-Africanistas (UCPA). É com base nesse livro que desenvolvo as considerações que se seguem (e dele retiro as citações de Léila).

A massa marginal e a divisão racial do trabalho

É possível dividir a obra de Lélia Gonzalez em dois momentos. No primeiro, da década de 1970 ao início dos anos 1980, a autora apresenta interesse em compreender a formação do capitalismo brasileiro considerando o papel das questões raciais. Nesse momento, observa-se uma influência marxista significativa, ainda que a autora estabelecesse com essa matriz de pensamento um diálogo bastante crítico. No decorrer dos anos 1980, as categorias marxistas de análise vão dando lugar a um diálogo com a psicanálise, com o feminismo e, principalmente, a uma perspectiva ligada ao afrocentrismo – podendo ser caracterizada aí uma segunda fase de sua obra.

A análise de Lélia sobre o capitalismo no Brasil dialoga com um debate importante travado no meio intelectual nacional, principalmente a partir da década de 1960, sobre dependência e desenvolvimento. Esse debate, extenso e complexo, pode ser simplificado como uma disputa entre dois entendimentos: o de que a desigualdade social no Brasil seria fruto de “sobrevivências” de formas sociais anteriores, como o escravismo; e outro de que a sociedade brasileira já apresentava um capitalismo plenamente desenvolvido, sem “sobrevivências” arcaicas, mas que se diferenciava do modelo de desenvolvimento dos países que se industrializaram primeiro, notadamente os europeus. A diferença residia justamente no fato de tratar-se de um capitalismo que se formou de maneira dependente das potências centrais. As desigualdades sociais, então, não seriam “sobrevivências” residuais, mas características perfeitamente modernas de um modo de produção plenamente capitalista, ainda que dependente.

Nesse debate, Lélia se posicionava no campo que defendia a existência de um capitalismo desigual e dependente no Brasil. O que particulariza sua análise é a centralidade do racismo e das relações de gênero, analisadas por ela de maneira integrada na conformação desse capitalismo. A autora baseou-se nas formulações do intelectual argentino José Nun para argumentar que a população negra ocupa um lugar de “massa marginal” nas relações de trabalho no Brasil.

Para Nun, a categoria marxiana de “exército industrial de reserva”, que remete à existência de uma superpopulação funcional do ponto de vista da reprodução capitalista por comprimir os salários, é insuficiente para explicar o capitalismo como se desenvolveu na América Latina. Nun propõe, então, o conceito de “massa marginal”, para designar a parte da população excedente que não estabelece relações funcionais com o sistema produtivo, isso é, que não se integra ao mercado de trabalho formal nem mesmo como “reserva”. Em termos mais concretos: seriam massa marginal, por exemplo, trabalhadores ocasionais, trabalhadores ambulantes, prestadores de serviços domésticos, trabalhadores não-assalariados, etc.

Para Lélia, o conceito de massa marginal serviu muito bem para explicar as relações de trabalho no capitalismo brasileiro – desigual, dependente, racista e sexista. Segundo ela, “o gênero e a etnicidade são manipulados de tal modo que […] os mais baixos níveis de participação na força de trabalho, coincidentemente, pertencem exatamente às mulheres e à população negra”.

Trata-se aqui de recuperar a história da escravidão e da abolição no Brasil para demonstrar que não houve, por essas terras, uma transformação do trabalhador escravizado no trabalhador livre assalariado típico do capitalismo “modelo” dos países centrais, semelhante à passagem dos servos no feudalismo para os assalariados no contexto europeu. Embora seja bem verdade que vínculos característicos de formas pré-capitalistas de mão de obra, especificamente relações escravistas, continuaram existindo em grande parte do mundo rural mesmo após a abolição, na leitura de Lélia a permanência dessas formas não significava uma mera sobrevivência arcaica de um sistema de produção ultrapassado, que viria a desaparecer progressivamente com o desenvolvimento do capitalismo. Ao contrário: para Lélia, o capitalismo brasileiro dependente teria integrado, e tomado proveito, dessas relações de trabalho. O racismo, portanto, não está em descompasso com o capitalismo, mas é parte integrante dele; não é um atraso, mas uma tecnologia produtora de desigualdade, apropriada para a acumulação.

Ao colocar o racismo no centro do debate sobre o capitalismo, Lélia defende a existência de uma “divisão racial do trabalho” no Brasil. Com isso, ela pretende destacar a forma como a discriminação racial atravessa as diferentes classes sociais, fazendo com que o racismo beneficie não apenas a burguesia branca, mas também os trabalhadores brancos:

“Quando se trata de competir para o preenchimento de posições que implicam em recompensas materiais ou simbólicas, mesmo que os negros possuam a mesma capacitação, os resultados são sempre mais favoráveis aos competidores brancos.”

Lélia se refere à existência de uma competição por recursos e posições escassos no capitalismo brasileiro, com a qual a classe trabalhadora tem que se defrontar. Nessa competição, os trabalhadores brancos receberiam os “dividendos do racismo”. O “privilégio branco” para trabalhadores brancos faz parte da exploração do racismo pelo capital, na medida em que reproduz relações de alienação internamente à classe trabalhadora e dificulta sua composição enquanto classe. O racismo ajuda a enevoar as distinções entre burguesia e proletariado, reforçando as diferenças que isolam e opõem aliados potenciais dentro da classe trabalhadora. Assim, os “dividendos do racismo” a que Lélia se refere podem ser considerados benefícios para os trabalhadores brancos apenas em sentido estrito.

Em termos sistêmicos, se tratam de um reforço da alienação entre os sujeitos da classe trabalhadora, colaborando para a reprodução do sistema como um todo – e, assim, na reprodução das condições de exploração da classe trabalhadora. Dito em outros termos, em um plano mais amplo, o racismo prejudica a totalidade da classe trabalhadora, ainda que os trabalhadores negros sejam, obviamente, os mais prejudicados.

Se a reprodução sistêmica reforça os grilhões da classe trabalhadora como conjunto, as condições objetivas impostas pelo racismo agravam em particular as vidas dos sujeitos negros. Lélia chama atenção para o lugar que a população negra ocupava no mercado de trabalho brasileiro da década de 1970: “desemprego aberto ou não, […] trabalho ocasional, ocupação intermitente ou por temporada” – precisamente as atividades tipicamente ocupadas pela “massa marginal” de José Nun.

As mulheres negras, nessa massa marginal, apareciam em atividades específicas como consequência das relações de gênero, além das de raça: atuavam “na prestação de serviços domésticos junto às famílias das classes média e alta” e “na prestação de serviços de baixa remuneração (‘refúgios’) nos supermercados, nas escolas ou nos hospitais, sob a denominação genérica de “servente”. Embora Lélia tenha escrito em 1981, essa configuração mostra-se atual em uma observação a olho nu das realidades brasileiras em zonas urbanas.

Mulher negra e escravidão

Em Racismo e sexismo na cultura brasileira, Lélia desenvolve uma discussão sobre as representações da mulher negra como mulata e como doméstica no contexto do chamado “mito da democracia racial” brasileiro – a noção de que não há racismo em um país “miscigenado” como o Brasil. O argumento da autora se centra na ideia de que “os termos mulata e doméstica são atribuições de um mesmo sujeito”. Por um lado, “o rito carnavalesco” é o momento em que o mito da democracia racial “é atualizado com toda sua força simbólica”, quando a mulher negra passa por um “endeusamento carnavalesco”. Por outro lado, no avesso do endeusamento está o “cotidiano dessa mulher, no momento em que ela se transfigura em empregada doméstica”.

Ao relacionar esse discurso com a experiência da escravidão, Lélia encontra na figura da “mucama” a formação das representações da mulata do carnaval e da empregada doméstica. No dicionário Aurélio, a autora verifica que mucama consta com sua origem linguística do quimbundo, significando “amásia escrava”, ocultada entre parênteses fora da definição oficial do verbete. Há, segundo a autora, uma “neutralização”, um “esvaziamento” do sentido original na medida em que o dicionário apenas marca a face do trabalho, ao definir mucama como “a escrava negra moça e de estimação que era escolhida para auxiliar nos serviços caseiros ou acompanhar pessoas da família e que, por vezes era ama-de-leite”.

Essa descoberta feita por Lélia tem relação direta com a dimensão da heterossexualidade compulsória e da violência sexual na experiência da escravidão vivida pelas mulheres negras. O estupro colonial da mulher negra, para usar a expressão de Sueli Carneiro, que tem papel primordial na fundação do discurso da mestiçagem por toda América Latina, no caso brasileiro tem agravada a dimensão da ocultação, onde mesmo o sentido ocultado – “amásia”, concubina, amante – não explicita a real dimensão de violência e agressão sofrida por essas mulheres.

A filósofa marxista Angela Davis, um dos maiores nomes do feminismo negro estadunidense, também voltou seu olhar para a escravidão em O legado da escravidão: parâmetros para uma nova condição da mulher. Nesse magistral texto de 1981, Davis critica a ausência de um estudo historiográfico que analise com seriedade a experiência das mulheres negras escravizadas nos EUA, apontando para a importância desse tipo de estudo não apenas “pela precisão histórica”, mas porque trariam “esclarecimentos sobre a luta atual das mulheres negras e de todas as mulheres em busca de emancipação”.

A partir de então, a autora desenvolve uma delicada análise, baseada em fontes históricas e na bibliografia disponível sobre o assunto, enovelando representações culturais e condições objetivas estruturais, discussões sobre trabalho, gênero e violência, num exemplo de abordagem qualitativa da articulação entre raça, classe, gênero e sexualidade. Um dos aspectos abordados por Davis é a violência sexual sofrida pelas mulheres negras escravizadas, analisada até então de maneira problemática. Os estudiosos do tema, elogiosos à ideia de miscigenação, apagavam o caráter de violência e de exploração sexual a despeito de que, na realidade, “dificilmente havia uma base para ‘prazer, afeto e amor’ quando os homens brancos, por sua posição econômica, tinham acesso ilimitado ao corpo das mulheres negras”.

Crítica similar é feita por Lélia a Caio Prado Jr., que objetificou e animalizou as mulheres negras escravizadas ao afirmar, por exemplo, que o “fator sexual” relativo a elas foi incapaz de realizar “o milagre do amor humano”, que “constrói os edifícios de sentimentos os mais complexos e delicados”.

A tripla discriminação: raça, gênero e classe

Mesmo na segunda fase de sua obra, com menor influência do marxismo, Lélia não abandona seu entendimento de que o racismo e o sexismo são parte integrante do desenvolvimento do capitalismo brasileiro. Em Por um feminismo afrolatinoamericano, Lélia identifica o que chamou de uma “tripla discriminação” sofrida pelas mulheres negras, sintetizando as diversas discussões que estabeleceu em sua obra, inclusive quanto à questão de exploração do trabalho e do caráter dependente do capitalismo latino-americano:

“No contexto das profundas desigualdades raciais existentes no continente, se insere de maneira muito bem articulada, a desigualdade sexual. Essa é uma dupla discriminação contra as mulheres não brancas na região: as mulheres africanas e ameríndias. O duplo caráter de sua condição biológica – ou racial e sexual – as torna as mulheres mais oprimidas e exploradas em uma região dependente de um capitalismo patriarcal e racista. Precisamente porque esse sistema transforma as diferenças em desigualdades, a discriminação que elas sofrem assume um caráter triplo, dada sua posição de classe: os ameríndios e afro-americanos fazem parte, em sua imensa maioria, do imenso proletariado latino-americano”.

Vale destacar que as primeiras formulações de Lélia sobre a articulação entre raça, o que hoje entendemos como gênero e classe tenham surgido antes da formulação do conceito de interseccionalidade pela jurista norte-americana Kimberlé Crenshaw, embora essa ideia já estivesse presente no debate político do feminismo negro estadunidense pelo menos desde 1977. Nesse ano, foi publicada a declaração do Combahee River Collective (Coletivo Rio Combahee), organização de mulheres lésbicas, negras e socialistas nos EUA. Na declaração, o coletivo afirma o compromisso de “lutar contra a opressão racial, sexual, heterossexual e classista”, tendo como tarefa “o desenvolvimento de uma análise e uma prática integradas, baseadas no fato de que os maiores sistemas de opressão se encadeiam”, configurando uma “síntese dessas opressões [que] criam as condições de nossas vidas”.

Lélia Gonzalez é, portanto, uma pioneira do feminismo negro global, voltando seu olhar não apenas para a realidade brasileira, mas cada vez mais sensibilizada para a dimensão transnacional da desigualdade e do movimento de luta das mulheres negras na América Latina – ou Améfrica Ladina, como ela preferia. Lélia é também um nome central do pensamento social brasileiro, ainda que não seja devidamente reconhecida como tal.

Suas contribuições tem muito a agregar para o projeto socialista no nosso tempo. É possível pensar, por exemplo, em um frutífero diálogo com a chamada nova Teoria da Reprodução Social (TRS), como vem sendo formulada por intelectuais como Titthi Bhattacharya e Cinzia Arruzza. A nova Teoria da Reprodução Social (TRS) argumenta que as relações de classe, gênero e raça “determinam ou constituem umas às outras e a totalidade social, essa última, por sua vez, exibe sua própria lógica de reprodução”. Vai, assim, além de perspectivas compósitas, que “somam” opressões, na medida que retoma a ideia de totalidade, mas considerando-a intrinsecamente contraditória. Como observa Sue Ferguson, uma das autoras da TRS: “‘Capitalismo’ como uma simples abstração não existe ‘realmente’. Há apenas o capitalismo racializado, patriarcal, no qual a classe é concebida como uma unidade de relações diversas que produzem não apenas lucro ou capital, mas o capitalismo”.

Os escritos de Lélia Gonzalez, principalmente na primeira fase, se referem justamente a isso: ao Brasil como uma totalidade capitalista, sim, mas um capitalismo racista, sexista, dependente. O entendimento ampliado da categoria “trabalho”, proposta pela TRS, apresenta ao marxismo contemporâneo uma lente de análise para questões que Lélia Gonzalez nos apresentava desde a década de 1970: a importância de pensar além do trabalho produtivo, incorporando também à análise o trabalho de reprodução social – no qual as mulheres negras brasileiras têm papel central, seja no emprego doméstico, nos serviços de cuidado, de saúde e educação infantil, seja no trabalho doméstico não pago.

Uma intelectual militante

A obra e a vida de Lélia refletem tanto a pluralidade de suas inserções acadêmicas – graduou-se em História, Geografia e Filosofia, foi mestre em comunicação social e doutora em antropologia social – como a diversidade de suas experiências na militância política: central na fundação do Movimento Negro Unificado (MNU), do Instituto de Pesquisas Negras (IPCN), e do Coletivo de Mulheres Negra Nzinga, além de ter atuado na escola de samba Grêmio Recreativo de Arte Negra e Escola de Samba Quilombo. Filiou-se ao Partido dos Trabalhadores (PT) no contexto de sua sua fundação, e foi logo eleita para o primeiro diretório nacional, a máxima instância dirigente partidária. Em 1985 se desfiliou do PT e se juntou ao Partido Democrático Trabalhista (PDT). Foi candidata a deputada federal pelo PT em 1982 e a deputada estadual pelo PDT em 1986.

Sua trajetória, tanto intelectual quanto pessoal, permitiu o desenvolvimento de uma obra original que se nutriu dos mais diversos debates políticos presentes dentro e fora do meio acadêmico. Foi uma militante organizada e engajada com o pensamento social e com a ação política. Esteve ao lado dos “explorados, oprimidos, discriminados”, como afirmou em sua carta de desligamento do PT, e deixou um legado de luta, resistência e chamado à solidariedade.

O caráter pioneiro de sua discussão sobre a articulação entre racismo e sexismo no Brasil, incluindo uma reflexão sobre essas questões e o desenvolvimento do capitalismo na realidade brasileira, tornam a leitura de sua obra, ainda tão pouco conhecida na academia e na militância, fundamental para quem busca uma análise sistêmica que de fato dê conta do caráter contraditório do capitalismo no Brasil, que tem o racismo e o sexismo como fatores fundantes e constitutivos.